Статьи

Рабби Моше бен Маймон

Предисловие к трактату Авот

[Восемь глав Рамбама][1]

Перевод Меир Левинов[2]

[1] Этот труд принято называть Шмона праким («Восемь глав»), даже без указания имени автора.

[2] Прим. пер: в примечаниях не комментарии, а пояснения переводчика.

Имена Всевышнего полно и кратко пишутся так же, как в арабском оригинале Рамбама. Знак Ѓʼ переводится «Г-дь» – остальные Имена Рамбам во всех своих трудах и письмах пишет полностью.

Стиль еврейских авторов древности имеет целый ряд особенностей, не принятых в современной литературе. Например, злоупотребление местоимениями, регулярный пропуск любых членов предложения (совсем любых – подлежащего, сказуемого, прямого и косвенного дополнения), в предположении, что читателю очевидно, что здесь имеется в виду. Поэтому мы часто заменяем местоимения на нужное существительное и регулярно дополняем фразу до читаемой в русском языке.

В средневековых еврейских текстах существует один знак препинания – точка. И этот знак обозначает конец абзаца. Современные издания проставляют знаки препинания по мере представлений издателя (надо учесть, что по правилам современного иврита все знаки препинания проставляются факультативно, т.е. по желанию или не желанию автора). Надо сказать, что синтаксис средневековой письменной фразы позволяет легко понять ее структуру.

В примечаниях добавлены также параллельные места в других произведениях Рамбама.

Перед переводчиком лежали переводы р. Ш. Ибн-Тивона и р. И. Шилата. Читающим на иврит, мы рекомендуем пользоваться переводом Ибн-Тивона – он лучше читается.

Учитывая, что при создании этого труда Рамбам активно пользовался трактаты Аристотеля «О душе» и «Никомахова этика» (НЭ), в переводе на русский выбираются те термины, которые выбирают переводчики Аристотеля.

Предупреждение: если кто-то намерен сравнивать труд Рамбама с трактатами Аристотеля, то важнее искать отличия, чем сходства. А отличия серьезные.

---

Это издание осуществлено в рамках организаций Тора миЦион, проект ЛИЛЬМОД и Брит Олам и стало возможным благодаря денежной помощи неравнодушных бней ноах, за что им огромное спасибо.
Желающие помочь в осуществлении наших проектов обратитесь – uniart.net@gmail.com

[Введение] [1]

 

[Сказал Шмуэль сын Юда[2] Ибн-Тивон, что сказал автор, память о праведнике благословенна}

Мы уже сказали в Предисловии к этому произведению[3], по какой причине автор[4] поместил данный трактат в этот седер[5], а также объяснили величие пользы от этого трактата. Мы также несколько раз обещали в предшествующих [отрывках] этого произведения[6], что поговорим о полезных предметах, связанных с этим трактатом. Мы поговорим распространенно, хотя трактат короткий и кажется ясным, и легким для {понимания, но для исполнения на практике его содержание}[7] трудно для большинства людей, да и смысл высказываний не всегда понятен без достаточного комментария. При этом трактат ведет к высокому совершенству и истинному счастью[8]. Поэтому я счел нужным поговорить распространенно.

Уже сказали [мудрецы], мир с ними: «Тот, кто хочет стать праведником (хасид), пусть исполняет “Указания отцов”[9]» (Бава кама, 30а). У нас нет большего величия праведности, чем пророчество. Это само по себе понятно, как сказали: «Праведность приводит к духу святому (пророческому дару)»[10]. Из их слов становится ясно, что исполнение наставлений этого трактата приводит к пророческому дару, потому что он[11] состоит из большой части нравственных достоинств, и я в будущем объясню истинность этого[12].

Перед тем, как я начну комментировать трактат ѓалаху за ѓалахой, я хочу привести несколько полезных глав, в которых человек узнает необходимые предисловия[13], которые станут ключом к тому, что я буду писать в комментарии. Знай, что излагаемое мною в этих главах и то, что последует в комментарии, не я сам сочинил, и не сам придумал, а это слова, собранные из высказываний мудрецов в мидрашах, в Талмуде и прочих сочинениях, а также из высказываний философов древних и современных, и из сочинений [разных] людей. Слушай истину от того, кто ее высказал[14]. Возможно, я иногда буду приводить полное высказывание в точности как сказано в известной книге, – в том нет ничего дурного. Я не пытаюсь приписать себе[15] то, что сказал мой предшественник, я ведь уже признался в том, хотя не указал: «сказал такой-то» и сказал «такой-то». Нет в такой длинноте никакой пользы[16]. А возможно [так же], что упомянутое имя [источника] приведет к тому, что некий слабо разбирающийся человек решит, что это негодная мысль, и ее смысл не известное ему зло. Из-за этого я решил, что не буду упоминать того, кто сказал, ведь я намереваюсь принести пользу читателю, объясняя ему идеи, скрытые в этом трактате.

Вот я приступаю к изложению глав, которые намерен предпослать [трактату], согласно моим намерениям. Всего восемь глав.

[1] Заголовков в арабском оригинале нет, и их добавил переводчик на иврит р. Шмуэль бен Йуда ибн-Тивон.

[2] Именно так, без ѓей.

[3] Предисловие к Мишне.

[4] Имеется в виду «автор» Мишны, р. Йеѓуда ѓа-наси.

[5] Почему трактат Авот помещен в седер Незиким, сразу после трактата Санѓедрин – объяснение на две страницы современного издания, а потому см. там в отрывке, посвященном седеру Незиким.

[6] Например, в Предисловии к Мишне и в комментарии к Брахот, 9:7.

[7] У Ибн-Тивона синтаксис: «понять, чтобы исполнить, но его содержание…}. Разница существенна. Сравним: «кажется легко понять, чтобы исполнить…» и «кажется легко понять, но трудно исполнить».

[8] В средневековом иврите ѓацлаха – не столько «успех», как в современном иврите, сколько «счастье». Именно «истинному счастью», противопоставленному «мнимому счастью» – см. «Логическое искусство» гл. 14. См. также НЭ, Х, 7.

В «Здоровый образ жизни» (ч. 3, 14-15) Рамбам пишет:

Чем более человек воспитал в себе нравственные черты характера, тем меньше он подвергнут аффектам в этих двух положениях, т.е. в радостях и в горестях. И если они достигнут великого счастья этого мира, того, что философы называют «иллюзорное счастье», то они не разгорячатся, и не будут считать это великим [счастьем], и будут полагать это несущественным.

И подобно тому, если постигнет их несчастье из бед этого мира, то, что философы называют «иллюзорные горести», то они не придут в ужас, их не обуяет страх, и они снесут его достойно.

И действительно, человек обязательно приобретет такой душевный склад, если изучит реальное положение дел и познает природу вещей, ведь благополучие этого мира не продлится вечно, и оно ничтожное дело, потому что исчезает и полностью пропадает вместе с кончиной человека. Ибо что случится с человеком, когда он, как и любое живое существо, умрет? И подобно тому несчастья этого мира. Когда задумаешься о неизбежном смертном часе, то ведь [любое] несчастье – несомненно, меньше чем смерть. А потому волнения, связанные с несчастьями, будут не столь велики, ведь эти несчастья меньше чем смерть, а она неизбежна.

[15]

И справедливо, и правильно философы называют счастье этого мира и его беды – иллюзорным счастьем и иллюзорными бедами. Ибо сколько благ, кажутся человеку благами, тогда как на самом деле они несчастья, а сколько бед, которые выглядят как беды, на самом деле истинное благо. [Например,] сколько раз [мы видели, как] люди собирают огромное имущество, достигает величия и царства, а это оказывается причиной потери здоровья и ущерба души, когда в процессе приобретения всего этого приучил душу к предосудительным качествам и сократил срок своей жизни, отдалившись от Г-да, Благословен Он, рядом с Которым пребывают истинные, вечные блага…

[9] В оригинале вся фраза на арамейском.

[10] Мишна, Сота, 9:15; по какой-то причине в примечаниях ставят ссылку на дублет-барайту в Гемаре (Авода зара, 20б).

[11] Не ясно, «пророчество» или «трактат Авот».

[12] В гл. 7.

[13] В средневековых трактатах слово ѓакдама («введение») также используется в смысле «индоктринация», т.е. «передача основных положений доктрины, на которую опирается работа».

[14] Подразумевается: «независимо от происхождения автора».

[15] В оригинале что-то вроде «хвастаться (чужим)».

[16] Рамбам практически никогда не ставит ссылок на свои источники. Здесь он дает обоснование такому подходу. В предисловии к Мишне Тора, он изложит другие соображения, почему не желает указывать источники для Мишне Тора. Позже, в «Послании судье р. Пинхасу» он выразит сожаление по этому поводу, и выскажется о намерении составить сборник указаний на источники к Мишне Тора, но так это намерение и не исполнит.

Глава первая

[О душе человека и ее свойствах]

Знай, что у человека одна душа[1], но у нее множество разделенных способностей. Некоторые эти способности называют «душами», и из-за этого думают, что у человека множество душ. Настолько, что глава всех врачей[2] в предисловии к своей книге писал, что есть три души: физическая, витальная и психическая[3]. Иногда их называют способности или части; так и говорят «части души» – этим понятием часто пользуются философы. Говоря «части», они не хотят сказать, что душа разделяется на телесные части, а говорят о разных способностях единой души, подобно тому, как [любое] «все» состоит из частей[4].

И ты знаешь, что нравственные качества – это «излечение души» и ее сил. Подобно тому, как врачи, те, кто лечат тела, должны вначале изучить тело, подлежащее излечению. Разобраться, какие у него, я хочу сказать – у человеческого тела, – части. Должен выучить, что приводит к болезни, чтобы беречься от этого, а что излечивает, чтобы стремиться к этому. Так же врач души, который намеревается исправить черты характера человека, должен познать душу, ее способности в общем и в частном, знать, что ведет к болезни, а что – к здоровью[5]. Ради этого говорится, что существует пять частей души, а именно [способности]:

Питание, она так же называется «вегетативная» («растительная»).

Ощущение[6]

Воображение[7]

Стремление[8]

Интеллект[9].

Уже в начале этой главы мы сказали, что мы говорим только о душе человека. Ибо, например, питание человека отличается от питания осла или коня.

Ибо человек кормится через вегетативную часть человеческой души,

а осел кормится вегетативной частью ослиной души,

а конь кормится через вегетативную часть конской души,

а пальма[10] кормится через вегетативную часть пальмовой души[11].

Обо всем этом говорят «кормится», но это не более чем омоним[12], а не то, что это по сути одно и то же. И так же употребляют общее слово «ощущать», но это не означает, что ощущения человека такие же, что и у остальных живых существ. И ощущения у одной разновидности по сути не ощущение другого вида. Но у каждого и каждого вида живых существ есть одна душа, не совпадающая с душами других. Для этой души необходимы такие-то способности, а для души другого – другие способности. И можно сравнить одни способности с другими, и подумать, что эти способности по сути своей совпадают, но это не так. И пример тому: три темных места. Над одним взошло солнце и осветило его. Над другим взошла луна и осветила его. А в третьем зажгли свечу и осветили его. И вот каждое из них освещено, но причина света и его источник различны: в одном случае источник – солнце, в другом – луна, а в третьем – пламя. Точно так же ощущения человека вызваны человеческой душой, ощущения осла – ослиной душой, а ощущения орла – орлиной душой. Их невозможно объединить в один класс, разве что общим названием. И пойми это дело! Оно очень важное, и в нем заблуждаются многие философы, и приходят к далеко идущим выводам, несоответствующим истине[13].

Вернусь к частям души:

Питающая способность служит для:

Притягивание[14],

Удержание[15]

Переваривание

Выделение[16]

Рост[17]

Порождение подобного[18]

Разделяющее гуморы, отделяющее то, что необходимо для питания от того, что следует вывести[19].

Ощущение – отсюда пять всем известных чувств восприятия:

Зрение

Слух

Вкус

Обоняние

Осязание – оно распределено по всей поверхности тела и не имеет специального органа, как у остальных четырех чувств.

Воображение – это способность, которая запоминает то, что запечатлено органами чувств, после того, как [объект] исчезнет из области восприятия соответствующего органа чувств. Воображение соединяет некоторые с некоторыми, а некоторые с некоторыми разъединяет. Именно оно [воображение] конструирует из воспринятых [органами чувств элементов], объекты, которых никогда не ощущало, и которые невозможно ощутить. Например, человек воображает летающий в воздухе железный корабль, человека головой до неба, а ногами на земле, животное с тысячью глаз. Многое подобное, чего не может быть, конструирует воображение и делает реальностью фантазия.  Отсюда проистекает ошибка мутакалимов[20] – великая, порицаемая ошибка, которую они поставили краеугольным камнем во всем, что касается: неизбежного, вероятного и невозможного[21]. Они полагают или заставляют других полагать, что все воображаемое – возможно[22]. И не понимают, что [воображение] конструирует невозможные объекты, как мы уже сказали.

Стремление – это та способность [души], из-за которой человек нечто желает или ненавидит. Отсюда исходят следующие действия:

Стремление к какому-то предмету или избегание оного;

Предпочтение какого-то предмета или пренебрежение им;

Гнев и желание;

Страх и мужество;

Жестокость и милосердие;

Любовь и ненависть;

И многие подобные душевные аффекты.

Инструментом этого свойства [души] являются все члены тела, подобно тому, как рука служит, чтобы держать, нога – чтобы ходить, глаз – чтобы смотреть, сердце – собираться силой или бояться. И подобно этому все остальные члены тела, как открытые, так и сокрытые – все они инструмент способности стремления[23].

Интеллект – это способность человека, которым он совершает интеллектуальное познание. Благодаря интеллекту, человек приобретает знания, им он отличает предосудительные деяния от и достойных. Из [этой способности] проистекают деятельность, как в сфере практической, так и теоретической, умозрительной. В практической сфере – практический разум. А в теоретической – человек познает предметы каковыми они являются в реальности, какова их природа, не подлежащая изменению. Они в общем называются «науки»[24]. Практический разум – это способность, с помощью которой человек изучает ремесла[25], подобные столярному ремеслу, обработке земли, ремеслу врачевателя, ремеслу война. А оценочный ум – это способность человека изучить предмет, который намеревается сделать, возможно ли сделать такое, или нет, а если возможно сделать, то как сделать?

И это то, что следует рассказать о душе здесь.

И знай, что эта единственная душа, о которой мы поведали ее части и способности, – подобна материи, а разум – форме[26]. Если форма не постигал ее, что это как будто все, что необходимо для принятия формы оказалось напрасным, и все ее существование – напрасно. И это сказанное: «Душа без разума – не хорошо» (Мишлей 19:2), т.е. говорится о существовании души, так и не обретшей формы, и душа без разума – это не хорошо. Однако темы: форма, материя, интеллект, мнения, как их достичь, – здесь не место для обсуждения, и нет нужды в обсуждаемой нами теме о чертах характера. Это больше подходит для «Книги о пророчестве»[27], которую мы упомянули. На этом я завершаю главу и приступаю к следующей.

[1] Под словом «душа» здесь и дальше Рамбам будет подразумевать «душу» в медицинском смысле слова – все, что не составляет тело человека. Кроме собственно психики, сюда вслед за античной медициной будет отнесена «пневма» – некая неуловимая материя, которая позволяет физическому организму существовать как живой организм, то, что объединяет органы в единое целое. Сегодня это бы назвали «физиология организма», – обмен, выделение, размножение и т.п.

[2] Гиппократ. (Один из медицинских трактатов Рамбама называется «Выдержки из Гиппократа» и является комментарием к нему).

[3] Если весь мир разделяется на четыре класса: неодушевленное, растения, животные и «говорящие», т.е. люди. Неодушевленному людскому телу придается три души: растительная, животная и человеческая (говорящая). Или в иной терминологии: вегетативная, она же растительная т.е. отвечающая за рост и размножение – за те же функции, что и у растений. Витальная душа – она же животная, – движения, реакции, т.е. за свойства, что есть у животных, но в общем отсутствуют у растений. И психическая, т.е. ответственная за вербальное (словесное) мышление, – то чем люди отличаются от животных. В Морэ Невухим  (3:46) Рамбам среди прочего говорит, что источником желания пищи является вегетативная (растительная) функция души, желание вина проистекает от витальной (животной) функции, а стремление к музыке – от психической функции души.

[4] Это принципиальный момент: у человека не три души, как скажем в описании Гиппократа: друг над другом душа растительная, душа животная и душа говорящая, а одна. Рамбам с самого начала заявляет, что «несколько душ», о которых можно прочесть у различных авторов – не более чем терминология, душа же в медицинском смысле слова ровно одна, но у нее разные функции, которые удобства для ради обсуждения удобно называть «части».

Вторым важнейшим пунктом в констатации, что у человека одна душа, является тот факт, что на уровне нравственности, человек не может оправдываться, говоря, что это не я грешил, а моя «животная душа», в то время как моя «интеллектуальная душа» резко возражала.

Во всем этом тексте следует иметь в виду, что «животная душа» здесь имеет мало общего с «животной душой» моралистической и хасидской литературы.

[5] Собственно, пассаж Аристотеля (Никомахова этика 1:13), правда относится к политику, «…ибо настоящий государственный муж более всего старается о добродетели [граждан]».

[6] Пять органов чувств, сенситивная часть души. Здесь возможность ошибки для читателей ивритского текста. Слово מרגיש означает не «эмоции», как можно было бы подумать, а «способность воспринимать органами чувств. Эмоциональная сфера обозначается «стремление», хотя на иврите стоит слово, которое под давлением современного иврита понимается как «побуждение».

[7] На самом деле, вся невербальная (не словесная) часть мыслительного аппарата: воображение, память (sic).

[8] В переводах Рамбама принято здесь пользоваться словом «побуждающая» способность или «целеполагающая». Но следует выбирать тот же термин, что и в переводах Аристотеля, потому что изложенное здесь в точности повторяет Аристотель, «О душе» (2:3). Дальше мы увидим, что речь идет о чисто эмоциональной оценке целей и действий.

[9] Вербальная (словесная) часть мышления.

[10] В некоторых версиях здесь стоит «орел», но кажется, появление здесь растения в высокой степени оправдано.

[11] Еще раз: под вегетативной (растительной) частью души подразумевается то, что сегодня назвали бы физиология – обмен веществ и т.п.

[12] Т.е. одним словом обозначают совершенно разные явления, как «ключ» в русском языке обозначает и дверной ключ, и родник. На первый взгляд, правильный термин здесь не «омоним», а «соименные слова» (См. «Искусство логики», 13), – случай, когда видовым термином называют частные случаи, например, «живое существо» в равной степени применимо к человеку, ослу и орлу. Но Рамбам будет настаивать, что между «ощущением» осла и «ощущением» человека нет ничего общего кроме названия.

[13] Это выпад не против тех, кто считает, что у человека есть несколько душ, а против тех, кто в результате применения одного слова к принципиально различным явлениям, считает их явлениями общего порядка.

[14] Здесь это передача питания к нужным органам.

[15] Удержание продуктов питания в организме.

[16] Через выводящие органы, мочевая система, пот. Эти четыре силы упомянуты в Морэ Невухим  (1:72):

«Возьмем, например, четыре силы, присутствующие в теле всякого существа, обладающего пищеварением, а именно: притягивающая, удерживающая, переваривающая и изгоняющая. Если бы эти силы могли уподобиться силам разума так, чтобы они совершали только те действия, которые необходимы, только в то время, когда это необходимо, и только в той мере, в какой это необходимо, то человек был бы избавлен от крайне тяжелых напастей и от многих болезней. Однако, поскольку это невозможно, так как они совершают свои природные действия неразумно и слепо, отнюдь не сознавая того, что они делают, то из-за них неизбежно возникают тяжкие болезни и страдания, хотя они являются орудиями, необходимыми для становления живого существа и поддержания его жизни на протяжении отпущенного ему времени».

[17] Рост тела во всех смыслах.

[18] Размножение.

[19] Так, что каждый орган получает то, что ему необходимо для нормального существования и функционирования.

[20] Представители арабской философской школы «калам» (буквально: «слово», «речь»). Следует разделять на ранний «калам» – рационалистическая школа мусульманской теологии (прибл. до 900 г.), хотя может быть, точнее называть ранний калам не философией, а идеологией. И поздний «калам» – философское учение весьма волюнтаристского толка, прямой или косвенной критике которого Рамбам посвящает несколько глав Морэ Невухим. В первой книге (гл. 71) Рамбам излагает свое видение истории калама.

[21] «Философы делят предметы на три категории: 1) то, что не может не существовать называется “неизбежное”; 2) то, что не может существовать в принципе, называется “невозможное”; 3) то, что может существовать, а может не существовать, называется “вероятным”» (Ш. Ибн-Тивон «Объяснения странных слов»)

[22] Морэ Невухим (1:71)

«Все они [мутакалимы] исходят из того, что не следует принимать во внимание сущее таковым, как оно есть, ибо это всего лишь обычай, а разум допускает, что оно могло быть иным. Кроме того, во многих случаях они следуют воображению, объявляя его разумом».

Морэ Невухим (1:73, Постулат десятый “Принцип допустимости”):

«Они [мутакалимы] полагают, что все вообразимое допустимо для разума… Они утверждают, что сущее, обладающее известной формой, определенными размерами, и необходимо присущим состоянием, не подверженному изменению и колебанию, является таковым только потому, что следует обычаю. Например, султан никогда не появляется на городских улицах иначе как верхом, и по-другому его никогда не увидишь, несмотря на то, что для разума не представляется невозможным, чтобы он ходил по городу пешком. Несомненно, возможно и допустимо, что такое случится. Подобно этому, – говорят они, – земля тянется к центру, а огонь – вверх, или, что огонь сжигает, а вода охлаждает, – все это только соблюдение обычая. И не является невозможным для разума, что этот обычай изменится, и огонь начнет охлаждать и стремиться вниз, оставаясь огнем, а вода будет согревать и стремится вверх, оставаясь водой… Однако философы говорят им: “То, что вы именуете невозможным – это невообразимое, а то, что именуете возможным – это вообразимое. Значит, вы считаете возможным то, что возможно для воображения, а не для интеллекта…».

[23] Морэ Невухим (1:46):

«Все органы являются орудиями различных функций души; среди них – орудия, необходимые для поддержания жизни индивидуума на протяжении определенного времени, например, все внутренние органы; орудия, необходимые для продолжения рода, – органы размножения; орудия, служащие для улучшения состояния индивидуума и совершенствования его функций, такие как руки, ноги и глаза, – все они служат для совершенствования движений, трудовой деятельности и постижения».

[24] Аристотель, Никомахова этика (6:3): «Что такое наука, – ежели нужно давать точные определения?.. Мы все предполагаем, что известное нам по науке не может быть таким и инаким… То, что составляет предмет научного познания существует с необходимостью, а значит вечно…».

[25] С таким же успехом можно применять слово «искусства».

[26] Здесь «форма» и «материя» употребляются в аристотелевском смысле: «К сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто… Материя – есть возможность, форма же – это практическая данность» (Аристотель, «О душе» 2:1). «Форма» – посредством которой вещь становится тем, что она есть, ее истинная сущность. Интеллект – это форма существования человека «человек выделен… интеллектуальным постижением» (Морэ Невухим 1:1, подробно см. там же 1:17; 3:8). Точно та же мысль в МТ (Фундаментальные законы 4:8): «Там, где речь не идет о душе, присущей всем живым организмам, благодаря которой те едят, пьют, размножаются, чувствуют и воспринимают мир, речь идет об интеллекте, который и есть идея души, и именно об идее души говорит Писание словами “по образу и подобию”.…».

[27] Книга так и не была завершена (см. Предисловие к Путеводителю), а вместо нее Рамбам написал Морэ Невухим, и, вероятно главы II, 32-48 написаны на основе материалов, собранных для этого труда.

Глава вторая

[О свойствах души, и о той части ее, к которой относятся добродетельные и порицаемые черты характера]

Знай, что религиозные преступления и заповедные действия относятся только к двум частям души, а именно к части, ощущающей и части стремления. К этим двум частям относятся все преступления и заповеди. Но относительно вегетативной части души и воображения[1], – нет в них ни заповеди, ни преступления, потому что ни разум, ни выбор не властвуют над ними вообще. Человек не способен своим разумом прекратить их действия или сократить одно из них. Я подразумеваю, что две эти части, то есть вегетативная часть[2] и воображение[3] во время сна выполняют свои функции, в отличие от остальных частей души.

Относительно же интеллектуальной части души существует некая путаница. Я утверждаю, что к этой способности относятся заповеди и преступления: принятие на веру истинных убеждений или принятие ложных убеждений. Но с ней не связаны поступки, о которых можно говорить в терминах заповедь и преступление. Именно об этом я говорю, что только в тех частях души можно обнаружить заповедь и преступление.

Достоинств же две разновидности: достоинства нравственные и достоинства интеллектуальные. Против них две разновидности ущербности. Интеллектуальные достоинства относится к интеллектуальной части души. А именно ум: т.е. знание дальних и ближних причин после познания сущности предмета, причины которого исследуются. И интеллект, от которого проистекает способность к отвлеченному знанию, и он присутствует в нас от природы. Я говорю о первичных понятиях[4]. И от него благоприобретенный разум – он к теме не относится[5]. И здесь же ясность понимания и хорошее восприятие, а именно моментальное или быстрое понимание темы. А ущербность этой способности – обратное и противолежащее.

Нравственные же достоинства относятся только к эмоциональной части души, воспринимающая же в этой теме только вспомогательная часть для эмоциональной. Достоинств, связанных с этой частью великое множество. Это боязнь греха, щедрость, честность, скромность, терпимость, удовлетворение малым. Последнее то, что мудрецы называли «богатство», когда сказали: «Кто богат? – Тот, кто счастлив своей долей»[6]. [Так же] мужество и верность и другое. Ущербности здесь – недостаток перечисленного или их избыток.

О вегетативной части и воображении, не говорится не о достоинствах, ни об ущербности. Говорят, же: «усваивает пищу хорошо», или «усваивает плохо», так же как говорят, «хорошее пищеварение» или «отсутствует пищеварение». Или извращенная фантазия или достойное воображение. Здесь нет ни достоинств, ни [нравственных] ущербов.

И это то, что мы хотели изложить в этой главе.

[1] Невербальная (не словесная) часть мыслительного аппарата: воображение, память.

[2] Морэ Невухим (1:72):

«Они [свойства пищеварения] совершают свои природные действия неразумно и слепо, отнюдь не сознавая того, что они делают, то из-за них неизбежно возникают тяжкие болезни и страдания».

[3] В Морэ Невухим Рамбам резко пересмотрел всю свою концепцию «воображения», отведя ей значительное место в принятии решения о достойном и порицаемом.

[4] Очевидности, данности, например, «два больше одного».

[5] Способность к логическому мышлению. К теме нравственности и этических качеств характера не имеет отношения.

[6] Мишна, Пиркей авот 4:1.

Глава третья

[О болезнях души][1]

Древние сказали: душе присуще здоровье и болезни так же, как телу присущи здоровье и болезни. Здоровье души состоит в том, чтобы ее свойства и свойства ее частей, которыми[2] она действует, постоянно оставались благими, праведными, а поступки достойными. Болезнь же души[3] состоит в том, чтобы ее свойства и свойства ее частей, которыми[4] она действует, постоянно оставались дурными, преступными, а поступки предосудительными. На самом деле, телесное здоровье и болезни относятся к ведению искусства врачевания.

Подобно тому, как больные телом утрачивают способности восприятия, и считают сладкое горьким, а горькое сладким, им красивое кажется некрасивым, они становятся сладострастней, они получают удовольствие от того, что не доставляет ни малейшего удовольствия здоровым, и даже причиняет здоровым людям страдания. Возможно даже, что они едят грязь, угли, землю, очень горькое или очень кислое, пищу которую здоровые люди не только не хотят, но она им омерзительна. Аналогично страдающие болезнями души, то есть дурные люди, наделенные недостатками. Им кажется дурное благом, а то, что благо – дурным. Они непрерывно стремятся к [крайне дурному, к тому, что на самом деле дурно][5], а они из-за болезни души полагают, что это благо.

Подобно тому, как больные, ведающие о своей болезни, но не знакомые с искусством врачевания, обращаются к врачам, которые рассказывают им, что следует делать, запрещают им то, что больным кажется привлекательным, заставляют принимать неприятные, горькие лекарства, пока тело не выздоровеет и не вернется к предпочтению благого и отказу от отвратного. Точно так же при душевных болезнях следует обратиться к мудрецам, которые являются врачевателями душ. Они запретят дурное, которое больные считают благом, излечат тем искусством, которое излечивает свойства души, что будет объяснено в следующей за этой главой.

У тех больные душой, которые не ощущают свое заболевания и полагают себя здоровыми, или те, которые ощущают свою болезнь, но не лечатся, их конец будет таким же, как конец больных, которые продолжают делать то, что им нравится, и не будет лечиться. Они, несомненно умрут. На самом деле[6], о тех, кто ощущают [душевную болезнь], но продолжают делать то, что им нравится, книга Истины пересказывает их речи: «По произволу своего сердца ходить буду пойду…»[7] (Дварим, 29:18), – иными словами, он намеревается насытить свою жажду, а на самом деле, он только усиливает свою жажду. О тех же, кто не ощущают [своей болезни] много писал Шломо. Он сказал: «Путь недоумка прямой в его глазах, а слушающийся совета мудрец» (Мишлей, 12:15). Иными словами, тот, кто слушается совета мудреца, который указывает истинно прямой путь, а не тот, который он сам думает, что он прям[8]. И он же сказал: «Есть путь, который прям пред человеком, но конец его – пути смерти» (Мишлей 14:12). И он же сказал о тех больных душою, которым неведомо, что вредно, а что полезно: «Путь нечестивых – как тьма: они не знают, обо что споткнутся». На самом деле, искусство врачевания душ такова, как я расскажу в четвертой главе.

[1] Все содержание этой главы в кратком виде изложено в Мишне Тора (Деот – «Законы нравов», 1:1):

1. 1. Больные телом воспринимают горькое на вкус сладким, а сладкое горьким. И есть среди больных такие, что испытывают пристрастие к продуктам, не пригодным в пищу, как земля или угли, и не терпят нормальной пищи, как хлеб и мясо, – все зависит от силы заболевания. Так и люди, души которых больны, любят и обожают дурные черты личности, им не по нраву добрая стезя, им лень следовать ею, она им в тягость, – в силу их заболевания. О таких людях говорит Йешаяѓу: «Горе называющим плохое хорошим, а хорошее плохим: они как будто считают тьму светом, а свет – тьмой, считают горькое сладким, а сладкое горьким» (Йешаяѓу, 5:20). И о них сказано: «Оставляющие правильные пути, чтобы идти дорогами тьмы» (Мишлей, 2:13).

Что может вылечить больных душою? – Пусть идут к мудрецам, врачевателям душ[1], и те вылечат болезни их личности, обучая их, пока не вернут на добрую стезю. А те, что знают о дурных чертах своего характера и не идут к мудрецам их лечить, – о них сказал Шломо: «Наглецы поучение презрели» (Мишлей, 1:7).

[2] В оригинале неясно, чем «она действует» – «частями (души)» или «свойствами (частей души)».

[3] Во всей этой части следует иметь в виду, что «душевные болезни» – это не психиатрические заболевания, а заболевания морали. Важнее всего – психиатрическими заболеваниями занимаются врачи, а заболеваниями души – занимаются наставники и раввины.

[4] В оригинале неясно, чем «она действует» – «частями (души)» или «свойствами (частей души)».

[5] Возможен перевод арабского оригинала: [к дурному, к целям, которые, на самом деле, дурны] – решить, какое понимание верно, невозможно.

[6] У Ибн-Тивона «но».

[7] Здесь подразумевается полная цитата: «…говоря: “мир будет мне, хотя буду ходить по произволу сердца моего”, и пропадет таким образом сытый с голодным. Не благоволит Г-сподь простить ему, ибо возгорится тогда гнев Г-спода и ярость Его на того человека, и падет на него все проклятие, написанное в книге этой, и сотрет Г-сподь имя его из поднебесной»

[8] Рамбам комментирует стих в смысле: «Слушающийся совета [мудреца] – мудрец»; Ибн Тивон вставляет такую трактовку стиха прямо в текст Рамбама.

Глава четвертая

[О врачевании больных душою].

Благие деяния – это равновесные деяния, средние между двумя крайностями, одна из которых избыточная, а вторая недостаточная. Достоинства – это душевные свойства и ее качества, средние между двух дурных свойств, одна из которых – избыток, а вторая – недостаток. От этих душевных свойств с неизбежностью проистекают поступки. Пример тому: умеренность[1] – это середина между распущенностью и бесчувственностью к удовольствиям[2]. Верно, что большая распущенность – это первая крайность, а абсолютная бесчувственность к удовольствиям – последняя крайность, и оба свойства причастны порочности. Два свойства души, из которых проистекают распущенность – качество избытка или бесчувственность – качество недостатка, оба являются низкими качествами. Аналогично широта – среднее между скупостью и мотовством[3]. Мужество – это середина между безрассудством и трусостью. {…} [4] Остроумие – это середина между зубоскальством и тупостью[5]. Скромность – середина между гордыней и самоуничижением. {Щедрость (в благотворительности) – это среднее между расточительностью и скупостью}[6]. Удовлетворенность – это среднее между любовью к богатству и леностью. Терпеливость – среднее между гневливостью и отсутствием чувства собственного достоинства. Стыдливость – среднее между бесстыжестью и робостью[7]. То же самое относительно других черт характера. {Все этим понятиям не нужны точные названия[8], потому что их смысл достаточно понятен}[9]

Иногда люди заблуждаются в этих деяниях, и полагают одну из двух крайностей благом, и достоинством из числа достоинств души. Иногда считают первую крайность благом, как например, считают безрассудство достоинством, и называют таких смельчаков богатырями. Когда люди видят, как некто пренебрегает крайней опасностью, и бросается намеренно на смерть, и когда ему случается спастись, его славят, говоря: «Это богатырь». Иногда последнюю крайность считают благом, говоря о том, кто нечувствителен к позору, что он терпеливый.  Лентяя считают удовлетворяющимся своей долей. Того, кто не ощущает удовольствий из-за грубости своей натуры, считают благоразумным. Таким же образом полагают мотовство и расточительность славными деяниями, а это сплошное заблуждение, потому что, на самом деле, прославления достоин путь средних. Его следует придерживаться человеку, и все свои деяния всегда устремлять к середине.

Знай, что достоинства и недостатки черт характера, на самом деле, приобретаются душой и становятся ее привычкой, когда поступки многократно повторяются на протяжении длительного времени, и привыкания к ним. Если деяния направлены к благу, приобретаются достоинства, а если ко злу, то приобретаются недостатки. Следует учесть, что человек от рождения по своей природе не имеет ни достоинств, ни недостатков, как будет объяснено в главе восьмой[10]. Поэтому он, вне сомнения, учится поведению с детства по образцам принятого среди его родственников или жителей его местности[11]. Поступки их могут быть средними, а могут быть излишествами или недостатками, как мы рассказали[12].

Человеку с уже больной душою следует подходить точно так же как при лечении тела. Подобно тому, как тело, потерявшее равновесие, следует определить, в какую сторону оно накренилось, и приходится прибегать к противодействию, пока оно не вернется к равновесию. После того, как равновесие восстановится, следует прекратить противодействие, и предоставить ему жить в состоянии равновесия. Точно так же поступают с чертами характера[13].

Например, мы увидели, что человек лишает себя всяческих благ, потому что приобрел порицаемую черту скаредности, а его поведение – причастно порочности[14], как мы объяснили в этой главе. Когда мы захотим излечить эту болезнь, мы не будем наставлять его вести себя [разумно] широко, потому что это будет подобно попытке излечить жар средней температурой, что не приведет к излечению от болезни. На самом деле, его следует побуждать раз за разом совершать расточительные траты, побуждать его привыкать к действиям на широкую ногу, чтобы он навеки принял на себя такое поведение без излишеств и без недостатков. Точно так же, если мы видим, что он расточителен, мы склоняем его многократно совершать экономные поступки. Однако мы не будем принуждать его к экономным поступкам столь же многократно, как многократно принуждали к тратам. Это важнейшая точка. Закон лечения и его секрет таков: возвращение человека от расточительности к тратам на широкую ногу намного легче и ближе, чем возвращение от скаредности к жизни на широкую ногу. Аналогично, возвращение того, кто нечувствителен к удовольствиям к умеренности намного легче и быстрее, что возвращение к умеренности распущенного человека. Поэтому тому, кто распущен, мы предпишем намного больше поступков, лишенных удовольствий, чем тому, кто лишен чувствительности к удовольствиям. Мы обяжем труса совершать опасные поступки больше, чем безрассудного смельчака совершать поступков, свойственных трусам. Мы будем приучать скупца к транжирству больше, чем транжиру к скупости. Таков закон лечения черт характера. Помни его.

По этой причине праведники не оставляли свои душевные свойства в среднем, равновесном положении, а в целях защиты несколько отклонялись к избытку или недостатку. Я хочу сказать, что они, например, немного отклонялись от умеренности в сторону отказа от удовольствий, от мужества отклонялись к лихачеству, от щедрости – к расточительности, от скромности к некоторому самоуничижению. То же самое относительно других черт характера. Это имеет в виду оборот (мудрецов): «Более чем требует закон»[15].

Праведники в некоторые времена, {в некоторых местах} и только некоторые из них отклонялись к одной из крайностей, например, постились, вставали ночью, не ели мяса и не пили вина, удалялись от женщин, облачались в шерсть и власяницу[16], жили в горах, вели отшельническую жизнь в пустынях[17]. Все это они делали для излечения[18], как мы описали выше. А также для того, чтобы избавиться от соседства своих соотечественников. Когда праведники видели, что они претерпевают [нравственный] ущерб от близости с соотечественниками и от своего присутствия при их делах, они опасались [нравственного] ущерба для себя из-за такого соседства, и уходили в пустыни, в место, где нет дурного человека, по указанию пророка: «Кто дал бы мне в пустыне…» (Ирмеяѓу, 9:1)[19]. Когда невежды увидели, что праведники так поступают, не зная их намерений, они сочли что так правильно. Они стали подражать им, надеясь стать подобными им. Они изнуряли тело всяческими изнурениями, полагая, что так приобретут [нравственные] достоинства. Они были убеждены в том, что такие поступки и есть благо, и что таким образом человек приближается к Г-ду. Как будто Г-дь ненавидит тело и желает его умертвить и уничтожить. Они не понимали, что это дурные поступки, которыми достигаются только ущербы и душевные недостатки. Уподобить этому можно только невежду в лекарском искусстве, который увидел, как лекари дают смертельно больным лекарства, называемые по-арабски шахам, ханталь, махмуда[20] и подобные тому, и лишают их пищи, и в результате больные полностью выздоравливают. После этого тот невежда говорит: если те средства позволяют выздороветь от болезни, то, тем более, они позволят сохранить здоровье или даже добавят здоровье, и он начинает принимать те средства постоянно, ведет себя так, как ведут больные. Он, вне всякого сомнения, заболеет. Точно так больные душою, когда принимают лекарство, будучи здоровыми, непременно [заболеют][21].

С нами согласна совершенная Тора, как свидетельствует о ней сведущий: «Тора Г-дня совершена… она дарует мудрость простаку» (Теѓилим, 19:8). Тора ничего о таком не говорит[22]. Она наставляет нас, что человек должен соответствовать своей природе, чтобы шел по среднему пути. Чтобы он в меру ел то, что ему дозволено. Чтобы пил он в меру то, что ему дозволено. Чтобы жил в своем городе праведно и честно. Она не предписывает поселиться в пещерах и горах, носить власяницу и шерсть, утруждать свое тело и изнурять его. От этого предупреждает нас традиция. Сказано о назарее[23]: «И искупит его от прегрешения души» (Бемидбар, 6:11). И сказали: «О какой душе согрешил он[24]? От [согрешил тем], что лишил себя вина. Отсюда следует учить: если тот, кто лишает себя вина, нуждается в искуплении, то изнуряющий себя любым другим действием, тем более [грешит]» (Таанит, 11а)[25].

И в традиции, идущей через пророков[26], мы видим их стремление к равновесию, в сохранение своих душ и тел, как и предписано Торой. И ответил Г-дь через пророка, тому, кто спросил, следует ли постоянно соблюдать один пост в году. Когда он спросил пророка Захарью: «Плакать ли мне в пятый месяц, воздерживаться ли, как делал я это уже столько лет?» (Захарья, 7:3). И Он ответил им: «Когда постились вы и плакали в пятый и в седьмой (месяц) – и уже семьдесят лет – для Меня постились вы? И когда едите вы и когда пьете, разве не вы (сами) едите и (не) вы (сами) пьете?» (там, 7:5-6). После этого Он заповедал им блюсти справедливость и достоинство, но не соблюдать пост[27]. И так сказал им: «Так изрек Г-дь Цеваот, говоря: судом истинным судите и справедливость, и милосердие оказывайте – каждый брату своему» и т.д. (там, 7:9-10). А потом сказал: «Так сказал Г-дь Цеваот: пост четвертого (месяца) и пост пятого, и пост седьмого, и пост десятого[28] будет для дома Йеуды радостью, и весельем, и праздниками хорошими, и истину и мир любите» (там, 8:19). Знай, что «истина» – это интеллектуальные достоинства, ибо именно они истина, и они не изменятся, как мы сказали во второй главе[29]. А «Мир» – это нравственные достоинства, которые устанавливают мир на земле.

Вернусь к нашей теме. Если скажут те из людей нашей Торы, которые уподобляются народам, – а мои речи касаются только ее [Торы][30], – что они делают то, что делают, утруждая свои тела и лишая себя удовольствий, чтобы приучить телесные силы несколько отклоняться в сторону одной из крайностей, как мы объясняли в этой главе, что человеку так следует поступать. Это их заблуждение, как я объясню. А именно: Тора запретила то, что запретила и повелела то, что повелела, именно ради этой цели. Я хочу сказать: чтобы мы нам стала привычной отдаление от одной из крайностей. [Такова цель] всех пищевых запретов, запрета некоторых половых связей, запрет проституции (Дварим, 23:18), обязанность [совершать брак через] брачный контракт и обручение. И при этом жена не всегда дозволена – она запрещена во время месячных и после родов. К тому же мудрецы ограничили половую жизнь, запретив ее днем, как мы объяснили в Санѓедрин.[31] По-истине, все это предписал нам Г-дь, чтобы мы отдалились от дурной крайности как можно дальше, чтобы мы немного отдалились от середины в сторону отказа от удовольствий, дабы душа наша усвоила удовлетворенность. Аналогично, все, что заповедала нам Тора отделять десятины [от урожая], заповедь об оставленных колосках (лекет), заповедь о забытом снопе (шикеха), заповедь о крае поля (пэа), об отдельных ягодках винограда (перет) и о недоразвитых гроздьях винограда (олалот)[32], закон о субботнем годе и юбилейном годе[33], закон о помощи бедным «…в том, что ему не хватает»[34]. Все это ближе к расточительности (в благотворительности), чтобы мы отдалились от скупости, чтобы укрепить нас в щедрости.

Проверь все заповеди с этой точки зрения, и ты обнаружишь в них воспитание души. Например, запрещена месть и кровная вражда в стихе: «Не мсти и не храни злобы…» (Ваикра 19:18), и «…Развьючь вместе с ним» (Шмот, 23:5)[35], «Подними их…» (Дварим, 22:4)[36] и т.д. Все это для того чтобы ослабить зависть и гнев. И аналогично, «Возвратишь это ему» (там, 22:1)[37] – чтобы отдалиться от скупости. И аналогично «Пред сединой вставай и уважай лицо старца» (Ваикра, 19:32), «Почитай отца своего…» (Шмот, 20:11), «Не уклоняйся от слова, которое они скажут тебе» (Дварим, 17:11). Эти для того, чтобы мы отвергли наглость, и привили себе скромность. Здесь нас также отдаляют от другой крайности, то есть, от робости, ибо сказано: «Увещевай ближнего твоего» (Ваикра 19:17) и «не бойтесь никакого человека» (Дварим, 1:17)[38]. Все это для того, чтобы мы отошли от робости, оставаясь на срединном пути.

Если придет невежда и без всяких сомнений попытается добавить к перечисленному, например, запрещая еще некоторые виды пищи и питья в добавок к тем, что запрещены Торой, запретит некоторые половые отношения дополнительно к запрещенным, [скажет, что следует] отдать все свои деньги бедным или в кассу благотворительности, дополнительно к предписанной Торой благотворительности, посвящениям и пожертвованиям по оценке[39], это будут дурные поступки[40]. Он же об этом не знает, и приближается к одной из крайностей, полностью оставляя середину. У мудрецов есть высказывание об этом, лучше которого я никогда не слышал, и оно находится в Талмуде живущих на западе[41], в девятой главе трактата Недарим. Там осуждаются те, кто принимают на себя обеты и клятвы, превращая себя в узников [своих обетов]. И там сказано буквально следующее: «Сказал рав Иди от имени рабби Ицхака: мало тебе того, что тебе запретила Тора, что ты запрещаешь себе другие вещи!» И это в точности то, что мы писали – не добавить, не убавить.

Итак, в этой главе объяснено, что следует стремится к срединным поступкам. Что не следует отступать от середины к одной из двух крайностей, разве что с целью излечения, когда надо отдалиться от противоположной крайности. Подобно тому, как человек, сведущий в искусстве врачевания, когда обнаруживает, что состояние больного несколько отклонилось, не оставляет болезнь, из опасения, что она усилится и понадобятся крайне сильные средства для ее излечения. Если он знает, что один из членов тела ослаб, он будет его постоянно беречь, удаляться от того, что наносит ему вред, пользоваться тем, что приносит ему пользу, чтобы больной член выздоровел или чтобы он не ослаб. Точно так же совершенный человек должно постоянно проверять состояние своих нравственных качеств, взвешивать свои деяния, каждый день обследовать свои душевные страсти. Как только он уведет, что его душа отклоняется к одной из крайностей, он поспешит излечить ее. Он не позволит усилиться дурным качествам при многократном повторении дурных поступков, как мы объяснили. Точно так же, он обратит внимание на свои низменные качества и будет постоянно пытаться излечить их [методом], нами описанным. НЕ может существовать человек без недостатков. Философы прежнего сказали, что трудно представить кого-то, наделанного от природы всеми достоинствами, как нравственными, так и интеллектуальными[42]. По правде говоря, в книга пророков можно найти много [подобного]. Например, сказано: «Он и слугам своим не доверяет…» (Ийов, 4:18). «Как может быть праведным… рожденный женщиной» (там, 25:4). Шломо просто говорит: «Среди людей нет праведника на земле, который делал бы только благо и не согрешил» (Коѓелет, 7:20).

Ты знаешь, что господину прежних и последних, Моше, наставнику нашему, сказал Превознесенный: «За то, что вы не поверили Мне и не явили святость Мою пред очами сынов Израиля… вы непокорны были слову Моему у вод Мыривы…»  (Бемидбар, 20:12; 24) «…и не освятили Меня в среде сынов Израиля[43]» (Дварим, 32:51). Грех его, мир с ним, состоял в том, что он отклонился к одной из двух крайностей в той добродетели, которая называется терпимостью, отклонившись в сторону к гневливости. Когда он сказал: «Слушайте же, непокорные» (Бемидбар, 20:10), Г-дь отнесся к нему строго[44], потому как мужу подобному ему, не следовало бы проявлять гневливость перед общиной Израиля тогда, когда не надо было бы гневаться. И в поведении такого человека, это было поношение Имени Всевышнего, потому что каждое его движение, каждое слово служило примером, и [подражая] ему, надеялись достичь счастья в этом мире и в Мире Грядущем[45]. Как же можно было демонстрировать гневливость, что является дурным действием, проистекающим из дурных свойств души, как мы объяснили!?  То, что по этому поводу сказано: «Так как вы перечили слову Моему» (Бемидбар, 27:14), то это мы объясним так: Моше говорил не с грузчиками и не с теми, в ком нет [нравственных] достоинств, а с теми, среди которых наименьшая среди женщин была, по утверждению наших мудрецов, подобна пророку Йехезкелю бен Бузи[46]. Они внимательно исследовали все, что Моше говорил или делал. Когда они увидели, что он пребывает в гневе, сказали, что он, мир с ним, не таков, в ком есть низменные черты характера – если бы он не знал, что Г-дь гневается на нас за то, что мы попросили воду, и он бы не гневался, если бы мы на нас не гневался Превознесенный. Мы не находим в словах Г-да, превознесен Он, что Он гневался в этой связи. Он только сказал: «Возьми посох … и напоишь общину и скот ее» (Бемидбар, 20:8). Мы вышли за пределы темы нашей главы, но дали решение одного из сложных мест Торы, о котором многие говорят, и многие спрашивают: «Что за грех он совершил?»[47] Сверь то, что мы сказали с тем, что сказали [другие], а истина укажет свой путь.

Вернусь к нашей теме. Если человек будет все время следить за своими поступками, если будет стараться оставаться в середине, то он будет на высшей ступени, доступной людям, и тем самым приблизится к Г-ду, и {постигнет то, что рядом с Ним}[48], а это и есть достижение совершенства на пути службы][Всевышнему]. И на эту тему высказались мудрецы, сказав буквально следующее: «Всякий, кто оценивает свои пути, увидит спасение Святого, благословен Он, как сказано: “Стоящим на пути [Моем] дам Я увидеть ниспосланное Богом спасение!..” (Теѓилим, 50:23) – читай не “стоящим (сам) на пути”, а “оценивающим путь свой” (шам)» (Моэд катан, 5а). Это и есть та тема, которую мы в точности комментировали на протяжении всей этой главы. Это и есть урок, который мы нашли необходимым изложить по данной теме.

[1] В переводе мы употребили термин, которым пользуются переводчики Аристотеля. Перевод «осторожность» неудачен.

[2] Аристотель (НЭ 3, 13) сомневается, что того, кому ничего не доставляет удовольствие можно назвать человеческим существом, и полагает, что для описание такой натуры слова нет.

[3] Здесь «щедрость» – это «благоразумный в расходах», а не по отношению к другим (НЭ, 4, 1). В «Законах о нравах» (1:1):

Бывает такой, что мучает себя голодом и копит, и любой потраченный им грош причиняет ему великие страдания; и бывает такой, что сознательно растрачивает все свое достояние.

[4] В версии Ибн-Тивона добавлено (в квадратных скобках примечания Ибн-Тивона, вставленные прямо в текст).

{Благородство – среднее между высокомерием и подлостью. [«Благородство» означает того, кто требует к себе уважения и ничем себя не унижает. «Высокомерие» – это, когда человек требует большего уважения, чем он достоин. «Подлость» – это дело известное, а именно, когда человек совершает недостойные поступки, в которых проявляется низость и позор]. Доброжелательность – это среднее между агрессивностью и поиском ссор с одной стороны и природной слабостью с другой стороны [на языке этого народа (старофранцузском) malade, а это тот, кто молчит, ничего не делает из-за своей природной неповоротливости и холодного темперамента, что лежит против агрессивности, проистекающей от горячего нрава]}.

[5] Если следовать переводам Аристотеля (НЭ 2, 7), надо выбрать «между шутовством и неотесанностью». В Мишне Тора (Нравы, 1:4) «между зубоскальством и унынием».

[6] Нет у Ибн-Тивона. И в примечаниях принято говорить об обоих качествах – 1) о разумном распоряжении своим имуществом и 2) щедрости по отношению к другим. Все же арабский оригинал разводит эти качества по терминам, о чем говорит р. Авраам сын Рамбама. Сам Рамбам в «Законах о нравах» тоже различает эти качества, сравни цитату из 1:1 (в прим. выше) с 1:4:

И не будет слишком скуп, и не будет растрачивать все свое имущество, но будет давать милостыню в меру своих возможностей и одалживать в разумных пределах тем, кто в этом нуждается.

[7] Ибн-Тивон, объясняя еврейские слова, проводит разницу между байшан («робкий» в крайней степени, по его мнению) и пример из мудрецов «Робкий (байшан) не ученик». Средним качеством является бошет паним («стыдливый» – букв. стыдливый лицом, «краснеющий от стыда»), и, например, в Пиркей авот 5:18 «Стыдливый (бош паним) – в Рай».

[8] У Аристотеля говорится, что некоторые крайности не имеют даже названия в языках, потому что они практически не встречаются в жизни.

[9] В версии Ибн-Тивона здесь вместо этого говорится:

{У этих терминов нет точного именования на нашем языке [иврите], и нам нужно объяснить их в том смысле, в каком хотят философы. «Добросердечие» говорится о человеке, который стремится к благу других, помогает им делом, советом, имуществом и всеми силами, при условии, что не претерпит ущерба или позора. И это средний путь. «Подлость» – это то, кто не желает помогать другим людям, даже в том, от чего ему не будет ни убытка, ни затруднений, ни ущерба – и это последняя крайность. «Избыток добросердечия» это когда совершает то, что мы перечислили о «добросердечном», даже когда претерпевает великий ущерб и позор, или же прилагает множество трудов и большой убыток. И это первая крайность}.

[10] Это не значит, что все люди одинаковы – у каждого человека с рождения наличествуют природные склонности – см. там.

[11] В оригинале «жители его провинции». В «Законах о нравах» (6:1)

В природе человека подражать в чертах характера и в действиях близким людям и друзьям и следовать обычаям своих соотечественников. Поэтому обязан человек водиться с праведниками и всегда знаться с мудрецами, чтобы учиться из их поступков, и отдаляться от грешников, блуждающих во тьме, чтобы не научиться от них…

[12] НЭ 2:1

[13] Рамбам повторит это в «Законах о нравах», 2:1-2.

[14] Р. Шилат подчеркивает, что во всей этой главе слово «дурное» следует понимать не как прилагательное, а как собирательное существительное, т.е. «поступки, причастные порочности», как принято переводить НЭ Аристотеля.

[15] Например, Брахот, 7а: «Буду давать им больше, чем требует закон».

[16] Ткань, сплетенная из волос животных, обычно использовалась для мешков.

[17] Слово «пустыня» (мидбар) в иврите также означает любую незаселенную местность, в том числе, например, лес.

[18] В Законах об обетах (13:23) Рамбам пишет:

Прекрасно и славно поступает тот, кто дает обеты с тем, чтобы укрепить характер и исправить поступки. Как именно? Обжора запрещает себе мясо на год или на два. Тот, кто сводит себя с ума вином, запрещает себе вино на длительное время или навсегда запрещает себе пьянство. И подобно тому, тот, кто стремится за неправедной мздой или сходит с ума по богатству, запрещает себе принимать подарки или блага от жителей данной провинции. И подобно тому то, кто гордится своей красой, дает обет назарейства* и подобное таким обетам. Все они даются ради службы Всевышнему, и об обетах такого сорта мудрецы сказали: «Обеты – ограда воздержанию» (Пиркей авот 3:13).

* Обет назарейства включает в себя стрижку по окончанию срока назарейства или в случае осквернения, что лишает «красавца» прекрасной шевелюры (см. историю о назарее с юга в Недарим 9б).

[19] Как обычно приведено только начало стиха в предположении, что читатель помнит стих целиком: «Кто дал бы мне в пустыне пристанище для путников! Оставил бы я народ свой и ушел бы от них! Ибо все они прелюбодеи, сборище изменников».

[20] Ибн-Тивон отождествляет: колоквинт, скаммония и алоэ – сильные слабительные средства. Все три растения и сегодня применяются в медицине, правда, не совсем так, как во времена Рамбам.

[21] На ту же тему см. Эмунот ве-дэот 10:3; Ховот ѓа-левавот, гл. 9 целиком.

[22] Ничего не говорит об изнурении тела и подобном.

[23] Назарей – человек, принявший на себя обет не пить вина.

[24] Назарею среди прочего запрещено оскверняться скверной смерти. Прямой смысл приведенного стиха: назарей нуждается в искуплении из-за того, что осквернился от покойника, и имеется в виду «душа» в стихе – покойник. Мудрецы говорят, что сам отказ от вина является в некотором отношении грехом.

[25] То же самое, пересказанное в «Законах о нравах» (3:1):

Тот, кто пошел по этой стезе, называется грешником; ведь сказано о назире: «И искупит за себя, так как положил грех на душу» (Бемидбар, 6:14); сказали мудрецы: Если даже «назир», который не отказался ни от чего, кроме вина, должен приносить искупительную жертву, – тем более [грешен] тот, кто отказался от любой другой вещи.

[26] Законодательной силой обладает только Тора, пророки – это часть устной традиции – см. Предисловие Рамбама к Мишне.

[27] «Законы о нравах» 3:1

В том числе те, кто постоянно постится, – это дурной путь, и запретили мудрецы изнурять себя постом.

[28] Месяца отсчитываются от нисана: пост 17 тамуза, 9 ава, 3 тишрей и 9 тевета.

[29] Имеются в виду заповеди и преступления, связанные с интеллектуальной частью души, т.е. принятие истинных мнение и отвержение ложных (см. там).

[30] Пусть монахи изнуряют себя как находят нужным, автор же говорит только о евреях и о том, как им следует себя вести.

[31] Комм. к Мишне, Санѓедрин, 7:4. В части, посвященной законному супружескому поведению, Рамбам начинает с того, что говорит в отношениях между супругами все, что не запрещено, дозволено. После чего перечисляет те постельные привычки, которые мудрецы не одобряют, по крайней мере для мудрецов – одна из них постельные отношения среди бела дня.

[32] Последняя пара касается виноградника – отдельные ягоды, равно как недоразвитые виноградные гроздья следует оставить бедным (Ваикра, 19:10).

[33] В «Путеводителе» (3:39):

Во всех заповедях, о которых мы рассказали в «Законах о субботнем годе и юбилее», есть милость и щедрость по отношению ко всем людям, как сказано: «И будут есть нищие народа твоего» (Шмот, 23:11). И милосердие, и забота о рабах и бедных, когда речь идет об освобождении рабов и списании долгов…

[34] В идеале: если данный человек страдает от «…отсутствия коня и глашатая, бегущего перед ним, следует дать ему» (Ктубот, 67а)

[35] Опять, предполагается, что читатель помнит начало стиха: «Если увидишь осла врага твоего лежащим под ношею».

[36] «Не должен ты, видя осла брата твоего или быка его, упавших на дороге, отвернуться от них».

[37] Заповедь о возврате утерянного.

[38] Так в версии Ибн-Тивона – заповедь, обращена к судьям. В версии р. Шилата стих: «Не бойся его (лжепророка)» (Дварим, 18:22).

[39] См. Ваикра, гл. 27.

[40] Р. Шилат подчеркивает, что во всей этой главе слово «дурное» следует понимать не как прилагательное, а как собирательное существительное, т.е. «поступки, принадлежащие дурному».

[41] Иерусалимский Талмуд, Недарим, 9:1.

[42] НЭ 7:1.

[43] Всюду множественное число, потому что речь идет о Моше и Аароне.

[44] «Святой, благословен Он, судит праведников с точностью на волосок» (Йевамот, 121б).

[45] В Иерусалимский Талмуд (Бехорот, 3:3) к стиху «и весь народ… смотрел вслед Моше» (Шмот, 33:8) добавляет: «Смотрят вслед праведнику и становятся чище». В «Путеводителе» (I, 4) Рамбам скажет, что в приводимом стихе глагол «смотреть» следует понимать в переносном смысле – народ считал, что в каждом действии Моше есть смысл, и они следили за каждым его шагом (источники см. прим. 9 к главе I, 4 в издании М. Шварца).

[46] Служанка у Чремного моря видела то, что не видел священник Йехезкель бен Бузи и остальные пророки» (Мехильта, Бешалах). И еще (Дварим рабба, 7): «Самый низкий человек во времена Моше то, что не видел Йехезкель бен Бузи, ибо [с народом Израиля в те времена] Всевышний говорил лицо к лицу, как сказано: “Лицом к лицу говорил Г-дь с вами…” (Дварим, 5:4)».

[47] Моше несколько раз произносит, что грех в истории с водой был, но Тора не говорит прямо, в чем состоял грех. Комментариев много; в связи с комментарием Рамбама здесь см. комментарий РамбáНа к Бемидбар, 20:8.

[48] У Ибн-Тивона: {достигнет Его блага}. Разница принципиальная, связанная с теорией пророчества Рамбама – длинный разговор (см. «Путеводитель», I, 30, в конце), и вообще всей нравственной теории – см. след. гл.

Глава пятая

[Об использовании душевных сил для достижения единственной цели]

Человеку следует подчинить все душевные силы разуму, как мы говорили выше в главе перед этой, и направить свой взор к единственной цели, а именно: постижению Г-да, да будет восхваляем и превознесен[1], согласно своим возможностям, я имею в виду: согласно его интеллекту[2]. Пусть все его поступки, все его движения и даже покой, пусть все слова ведут к этой цели, в той степени, чтобы в его деятельности не было ничего суетного, то есть действия, которое не вело бы к этой цели.

Например, пусть, когда человек ест, пьет, совокупляется, спит, просыпается, двигается или отдыхает, имеет в виду только телесное здоровье. А его намерение достичь телесного здоровья направлено на то, чтобы его душа обладала здоровыми, совершенными инструментами для достижения мудрости, нравственных и интеллектуальных достоинств[3], пока не достигнет предназначенной цели. Следя за этим, не следует сосредотачиваться только на удовольствии, выбирая более вкусную пищу или питье. В этом и остальном поведении следует преследовать полезное, а если получиться совместить с приятным, то путь так и будет, а если будет неприятно, то пусть так и будет. Или пусть совместит приятное с врачебным искусством, например, если ослабеет аппетит, то пусть возбудит его чем-то вкусным и пряным. Если же у него начнется меланхолия[4], то пусть уберет ее, слушая песни и музыку, прогулками по садам и по прекрасным зданиям, в обществе прекрасных картин и подобного тому, что разворачивает душу. Тогда меланхолическое настроение покинет его. При этом, следует иметь в виду, что он поступает так для ради телесного здоровья, а главная цель телесного здоровья – познание мудрости.  Точно так же, когда занимается заработком, пусть целью его накопления будет использовать его в добродетельных целях. Его следует использовать для поддержания тела, для продолжения своего существования, только для того, чтобы достичь знания Г-да, в той мере, в какой возможно Его постичь.

В этом смысле искусство врачевания является великим введением в нравственность, в знание Г-да, в достижение истинного счастья. Ее следует учить как великое ремесло, не похожее на ткачество или столярное дело. С ее помощью мы можем оценить наши поступки, чтобы они вели к истинным добродетелям. Ведь человек, который предпочтет есть только то, что ему приятно, что ароматно и вкусно для языка, он нанесет себе вред, и это может стать причиной тяжких болезней или даже внезапной смерти. Такое поведении подобно поведению скота. Такое поведение не достойно человека, достойного такого именования, а поведение животного – «…он похож на скотину»[5]. Человеческое же поведение состоит в том, что он ест только полезное, иногда позволяя себе вкусное, а иногда невкусное, согласно требованиям пользы[6]. Таково разумное поведение, и этим человек отличается от других [тварей]. И подобно тому, если человек будет совокупляться со всем, что пожелает, не обращая внимания на вред и пользу, это будет поведение животного, а не человека[7].

Возможно, человек будет себя вести согласно пользе, как мы описали, но своей целью поставит только телесное здоровье и предупреждение болезней. Он не станет добродетельным человеком[8]. Ибо как этот выбирает удовольствие от здоровья, так другой выбирает удовольствие от вкушения яств, или половые удовольствия, что не ведет к истинной цели[9]. На самом деле, целью любого действия – сохранение телесного здоровья, сохранение полноценной жизни – должно быть сохранение в целости инструментов души, коими являются члены тела, чтобы душа без помех могла заниматься нравственным и интеллектуальным совершенством.

Нечего говорить, что-то же самое касается изучения наук и знаний, ведущих к той [великой] цели[10]. То, что не несет пользы для достижения этой цели, это науки подобные алгебре, книге «Конические сечения»[11] или «Книге хитроумных приспособлений»[12], большинство геометрических задач[13], равновесие гирь[14], и многое подобное. Целью их изучение пусть будет формирование остроты разума, интеллектуальная привычка к доказательным рассуждениям, для того, чтобы человек обрел способность к доказательным рассуждениям[15], отличные от прочих [доказательств] и подобного тому[16]. И тем обретет путь к знанию истинности бытия Всевышнего[17].

То же самое касается речей человеческих. Следует говорить только то, что принесет пользу душе или устранит вред от души, от тела. Или же обсуждать мудрость или добродетели, или прославлять добродетели и добродетельных людей, или осуждать низости и низких людей. Ибо осуждение недостатков и даже их последствий, при условии, что цель беседы – избавить людей от них, побудить людей удаляться от них, не поступать так, как поступают они, необходимость и достоинство. Посмотри на слова Превознесенного: «По поступкам земли Египетской… по поступкам земли Ханаанской…» (Ваикра, 18:3), на рассказ о содомитах и все, что рассказано в Писании в осуждение людей с недостатками, и осуждения даже памяти о них, и на прославление великих благородных людей. На самом деле, цель этих рассказов та, что я указал, – чтобы люди шли о доброй стезе и удалялись от их пути.

Когда человек установит перед собой такую цель, многие действия станут не нужными, и речь станет экономной[18]. Тот, кто будет стремиться к этой цели, не захочет расписывать стены золотом и вышивать золотом свои одеяния, а будет стараться обрести достаток, чтобы быть здоровым, чтобы отогнать от души все болезни, чтобы душа стала чистой, ясной, способной принять мудрые знания, как сказали [мудрецы]: «Красивое жилище, красивая жена, красивая постель нарыты для выучеников мудрецов» (Шаббат, 25б). Ибо усталая душа и мысли [о пропитании] мешают постоянству углубленных исследований трудных предметов. Подобно тому, как тело устает от тяжкой работы настолько, что ему необходим отдых и покой, чтобы вернуться к равновесному состоянию, точно так же душе необходим покой, необходимо упокоение чувств в занятиях, подобных созерцанию красивых картин и прекрасных предметов, чтобы избавиться от усталости. Как говорили мудрецы: {«Когда наставники уставали от учебы, они начинали шутить» (Брахот, 28а)} [19]. В таком случае, вероятно, такое поведение не будет дурным, и не будет лишенным смысла, я здесь имею в виду желание сделать узоры и украшения в домах, на утвари и на одежде.

Знай, что это очень высокий, труднодостижимый уровень, доступный немногим и только после длительной тренировки. Когда попадается человек, способный к этому[20], не скажешь, что он ниже пророков. Я говорю о том, кто все способности своей души направляет на [службу] Г-ду, благословен Он. Который не совершает ничего ни малого, ни великого, ни произносит ни одного слова, не предназначенного для достижения достоинств, или к тому, что приведет к достижению достоинств. О каждом своем поступке, о каждом движении, он думает, приведет ли оно к той цели или не приведет.

И это то направление [мыслей], которое требует от нас Всевышний, когда говорит: «И возлюби Г-да Бога твоего всем сердцем твоим и всей душою твоею» (Дварим, 6:5). Иными словами, «возлюби» всеми частями твоей души, сделай так, чтобы каждая ее часть стремилась к одной цели, а именно «возлюбить Г-да». И пророки, мир с ним, подстегивают нас в этом деле. Они сказали: «На всех путях своих, знай Его» (Мишлей, 3:6). И наши мудрецы объяснили этот стих, сказав: «…Даже в нарушении закона»[21] (Брахот 63а). Иными словами, руководством в действиях должна быть только истина, даже если при этом в каком-то из аспектов поступок что-то нарушает[22]. Наши мудрецы в полной мере освятили этот вопрос, в немногих словах описав его полностью. Когда ты проанализируешь сказанное, когда ты увидишь, как они в немногих словах сформулировали тему, о которой написано множество произведений, которые все равно не смогли освятить ее в полной мере, ты поймешь, что это, несомненно, сказано Божественной силой. Они повелели: «Пусть все твои деяния^[23] совершаются во имя Небес» (Пиркей авот, 2:12). Это то, что мы объясняли в этой главе. Это урок, который мы сочли необходимым преподать тебе, в этом «Предисловии».

[1] Позже, в «Законах о нравах» (3:2) Рамбам напишет:

Человек должен устремлять все свои поступки, до единого, только на познание Всевышнего. И все поступки, «ложась, вставая и говоря» (Дварим, 6:5-7), должно проверять по этой цели. Каким образом? Когда ведет он дела или исполняет работу ради пропитания, пусть не об одном лишь накоплении денег помышляет в сердце своем, но пусть делает, это, чтобы обеспечить телу необходимое – еду, питье, крышу над головой, супружество…

и т.д. до конца главы.

[2] Каждый в меру способностей своих. См. обычные ссылки на «основы Торы», 1:10 и «Путеводитель», I, 54 и III, 54.

[3] В «Законах о нравах» (4:1):

Поскольку поддержание тела здоровым – одна из составляющих «пути Г-да», а также поскольку невозможно понимать и познавать {что-либо из Божественных наук}.

[4] В оригинале буквальный перевод с греческого – «взыграет черная желчь».

[5] Подразумевается стих: «Человек, окруженный богатством, но неразумный, похож на скотину, гибели обреченную» (Теѓилим, 49:21).

[6] См. гл. 4 – едят не только ради физиологической пользы, но и ради психологической, а потому для улучшения настроения вкусное тоже полезно.

[7] Позже, в «Законах о нравах» (3:2) Рамбам напишет.

И совокупляться должен лишь с целью оздоровить тело и произвести потомство; поэтому делает это не каждый раз, когда захочется, а только всякий раз, когда знает, что должен излить сперму, как в лечебных целях, или чтобы произвести потомство.

То, что он напишет по этому поводу еще позже, см. «Путеводитель», II, 36; 40.

[8] Слово хасид, которое здесь ставит Ибн-Тивон неудачно, потому что это слово в «Восьми главах» используется в другом смысле (прим. р. Шилата).

[9] Интересно, как врач Моше бен Маймон Ибн-Абдала здесь точно описывает то, что современная психология описывает как «превращение средства в цель».

[10] Имеется в виду физика и метафизика. Рамбам писал (Комментарий к Мишне, Хагига, 2:1):

То, что мудрецы называют “Деянием Первоначальным” (ивр. Маасе Берешит – естественные науки и проникновение в начала сущего… Под “Деянием Колесницы” (ивр. Маасе Меркава) мудрецы подразумевают Божественную науку, которая представляет собой рассуждение о сущем как целом, о существовании Творца, Его знании и атрибутах, о происхождении от Него сущих, об ангелах и душе, о Разуме, соединяющемся с человеком, и о том, что будет после смерти.

[11] Имеется в виду книга греческого геометра Апполния Пергского (III в. до н.э.).

[12] Три брата, сыновья Мусы ибн Шакира (IХ в, Багдад). Переводили естественно научные трактаты с греческого на арабский. Они же перевели на арабский «Конические сечения» Апполния. В Путеводителе (I, 73):

У Бану Шакир есть знаменитая «Книга хитроумных приспособлений», в которой описано более ста механических устройств, действенность которых доказана…

[13] Об отношении к математике см. «Искусство логики», гл. 14. В общих чертах – с нее начинается любое научное мышление и образование.

[14] Обычно в арабском мире так описывается статика. М.б., Рамбам имеет в виду труды Аль-Хазини о весах.

[15] См. «Искусство логики», гл 8 о разнице между доказательными (аподиктическими) рассуждениями и другими, т.е. диалектическими и риторическими.

[16] Путеводитель (I, 34):

Всякий, кто стремится к человеческому совершенству, непременно должен сперва приобрести навык в логическом искусстве, затем в математических науках по их порядку, затем в науках о природе, а после этого в теологии.

[17] См. ниже, гл. 7.

[18] См. комм. к Пиркей авот, 1:17.

[19] Это верися Ибн-Тивона. Точно такой цитаты в наших версиях Талмуда нет, но есть нечто подобное в рассказе о Рабе в Шаббат, 30б. Р. Шилат приводит эти слова в Рамбаме в усеченном виде, и дает ссылку на слова «Когда отчаялся раббан Гамлиэль… (Брахот, 28а), но тот рассказ к нашей теме вряд ли подходит.

[20] Способный к тому, что любое его действие поставлено на службу Всевышнему.

[21] См.

[22] Один из подходов к этому высказыванию, это нарушения типа случая, когда пророк Элияѓу приносил жертвы на горе Кармель в период, когда жертвы вне Храма были запрещены. Этот же подход виден в оправданиях Рамбама по поводу написания «путеводителя (см. «Путеводитель», «Наставление к сему трактату», в конце). В конце комментария к Мишне (Брахот, 15:9) Рамбам, комментируя слова мишны о том, что любить Всевышнего следует «…любить всем сердцем, т.е. добрым началом и дурным началом», пишет:

Следует обратить сердце к любви к Богу, и к доверию к Нему, даже во время преступления, гнева и раздражения, что является «дурным началом», как сказано: «На всех путях своих, знай Его» (Мишлей, 3:6) – даже в нарушении закона.

Кажется, здесь Рамбам имеет в виду настоящее преступление.

[23] Неважно имущественные или духовные.

Глава шестая

[Разница между праведником и владеющим собой]

Сказали философы[1], что владеющий собой, когда совершает существенные добродетельные поступки, он, совершая благие поступки, все же желает и мечтает о дурном, он борется со своим дурным началом, и его поступки противоречат тому, к чему стремится его душа и его желания. Он делает благо, но он жалеет о своих поступках. [Настоящий] праведник (хасид) поступает в соответствии со своими желаниями и свойствами, и, совершая благо, мечтает его совершить. Все философы согласны, что праведник выше, совершенней того, кто владеет собой. Они все же говорят, что владеющий собой во многих вопросах может оказаться на том же уровне, что и праведник, но он все равно ниже его, ведь он мечтает о дурном, хотя и не совершает его. Само его желание – это дурное свойство души. И об этом говорил Шломо: «Душа злодея жаждет дурного» (Мишлей, 21:1). О радости праведника от добродетельных поступков, и о страданиях не праведника при их исполнении он сказал: «Радость праведника – исполнение закона, и это страх для совершающих недостойное» (там, 15). Эти {слова Торы}[2] пророков выглядят соответствующими тому, что говорят философы.

Когда мы исследовали слова мудрецов на эту тему, мы обнаружили, что они [считают] желающего преступного и мечтающего о нем лучше и совершенней того, кто не желает такого и не страдает от отказа от запрещенного. Они даже сказали, что чем человек выше и совершенней, тем его желание к преступному и страдания от отказа от него сильнее. Они привели тому рассказы о деяниях[3] [праведников], и сказали: «У всякого, кто выше другого, [дурное] начало сильнее» (Сукка, 52а). Мало того, они добавили, что награда тому, кто владеет собой тем выше, чем больше его страдания от воздержания, и сказали: «По страданиям награда» (Пиркей авот, 5:23)[4]. Более того, они повелели человеку властвовать над собой, и запретили говорить: «Я по своей природе не склонен к такому-то преступному деянию, даже если бы его не запретила Тора». А именно они сказали: «Рабби Шимон бен Гамлиэль[5] сказал: пусть не говорит человек: я не желаю есть мясо с молоком, не желаю носить одежду шаатнез (смесь шерсти со льном), не желают вступить в запрещенную связь. Но [пусть говорит]: желаю! Но, что поделать, если Отец небесный запретил мне» (Сифра, Ваикра, 20:26).

На первый взгляд, два высказывания[6] противоречат друг другу. Это не так и оба мнения – истина, и между ними вовсе нет расхождений. И вот почему. То, что философы считают дурным, то есть то, о чем он говорят, что тот, кто этого не желает, выше того, кто этого желает, но справляется с собой и не делает так, касается того, что общепринято[7] среди всех людей считать дурным. Нечто подобное кровопролитию, воровству, грабежу, обман, нанесение вреда тому, кто не сделал ничего дурного, воздаяние злом благодетелю, пренебрежение родителями и подобное тому. Это то, о чем наши мудрецы, мир с ними, сказали: «Предметы, которые если бы не были написаны [в Торе], следовало бы написать» (Йома, 67б). Некоторые из наших мудрецов последнего времени, из тех, кто болен болезнью мутакалимов[8], называет такое заповеди «интеллектуальными заповедями»[9]. Нет сомнения, что душа, которая желает к чему-то из такого, ущербная душа, а совершенная душа вообще не желает ничего из перечисленного и не страдает от воздержания от такого. Высказывание мудрецов о том, что владеющий собой лучше и его награда выше, это касается «заповедей послушания»[10]. Это верно, ведь если бы не Торы, это не было бы дурным вовсе, а потому сказали, что человек должен оставить любовь к такому, но единственным препятствием для [исполнения таких желаний] является только Тора.

Внимательно изучи сказанное мудрецами, мир с ними, и какие примеры они привели. Они не сказали: «Пусть не скажет человек: я не желаю убивать или не желаю красть, или не желаю обманывать. Но [пусть говорит]: желаю!»  и т.д. На самом деле они привели только то, что касается «заповедей послушания»: мясо в молоке, облачение в шаатнез, запрещенные половые связи. Это те заповеди, которые Г-дь назвал «Ми предписания»[11], и о низ мудрецы сказали: «Предписания, которые Я предписал тебе, и у тебя нет права думать об их [смысле], а народы мира насмехаются[12] над ними, а сатан приводит возражения к ним, например закон о красной корове и козел отпущения» и т.д. (Йома, 67б). То, что мудрецы последнего времени называют «интеллектуальными заповедями», мудрецы называют «заповеди» (мицвот)[13].

Из всего, что мы рассказали, становится понятно, относительно каких преступных действий, тот, кто их не желает лучше того, то желает их, но справляется с собой, и относительно каких из них наоборот. И это прекрасное исследование[14], которое приводит к согласию двух высказываний[15]. И сама формулировка этих высказываний свидетельствует об истинности того, что мы сказали. Завершено то, что мы намеревались рассказать в этой главе.

[1] См. НЭ, 7:11.

[2] Здесь слово «Тора» в широком смысле, недаром Ибн-Тивон переводит {слова пророков}, имея в виду, что Шломо тоже пророк (см. Млахим, I, 3:5).

[3] Так в версии р. Шилата.

[4] См. комм. Рамбама к этой мишне, где он ее понимает «По стараниям награда».

[5] В наших версиях Сифра: р. Альазар бен Азарья.

[6] Мнение философов и мнение мудрецов.

[7] Словом мефурсамот в еврейской философской литературе принято обозначать «социальный этикет» – общепринято в данном обществе. Рамбам в объяснение этого термина обычно говорит, что «общепринятое» – это то, что описывается словами «дурное» и «благое», но не «истина» и «ложь» (см. Путеводитель, I, 2).

[8] Представители арабской философской школы «калам» (подробней см. прим. к гл. 1). Имеется в виду р. Саадья-гаон, который и ввел этот термин в еврейскую литературу. Надо сказать, что Рамбам почти никогда не называет имена еврейских ученых, с которыми он спорит, излагая только их мнения.

[9] Мицвот сихлийот – от сехель – «интеллект». Рамбаму не нравится термин «интеллектуальный», по причине того, что арабский оригинал под этим словом понимает «отвлеченный интеллект», а по Рамбаму должно быть слово «практический интеллект», «здравый смысл» (см. Путеводитель, III, 26).

[10] Мицвот шемийот – термин, также введенный р. Саадией-гаоном (см, ЭвД, 3:1-2) – заповеди, исполняемые только в силу послушания Богу. От шама – «слушать», и от того же корня «быть послушным», как и в русском языке. Смысл оборота: если бы мы эти заповеди не услышали у горы Синай, мы бы их исполнять не стали. Этот термин Рамбам принимает без возражений.

[11] В оригинале слово хок – с предполагаемым корнем «высекать (на камне)».

[12] Корень не шав, как часто думают, а шовев.

[13] Вероятно, описка у Рамбама и надо мишпатим, как в Путеводителе (III, 26) и в «Законах о злоупотреблении святыней», 8:8.

В Путеводители (III, 26) эта тема будет раскрыта полностью. Вкратце, опуская ряд блестящих идей Рамбама (там). Заповеди делятся на хуким (предписания) и мишпатим («законы»). Хуким – это, когда цель заповеди не понятна большинству мудрецов. Мишпатим – это, когда цель заповеди понятна даже простому народу. При этом все согласны, что в хуким есть смысл, пусть и недоступный большинству, и что в мишпатим, есть дополнительные смыслы, которые нам недоступны.

[14] В оригинале хидуш – так называется самостоятельная работа автора в области наук Торы.

[15] Высказывания философов и высказывания мудрецов.

Глава седьмая

[О преграде и ее смысле]

Мы нашли многое в агаде и мидраше, и об этом говорится также в Талмуде: некоторые пророки видели Г-да за многими преградами, некоторые видели за немногими преградами, все согласно близости к Г-ду и высоте уровня пророчества. Они даже сказали, что Моше, наставник наш, мир с ним, видел Всевышнего, благословен Он за одной прозрачной преградой. А именно, сказано: «Он смотрел через окно, прозрачное для взора» (Йевамот, 49б), Спаклария – это название предмета, сделанного из прозрачного материала, подобного горному хрусталю или стеклу, как мы объясним в конце трактата Келим.[1]

В этом высказывании имеется в виду то, что мы уже объяснили во второй главе. Достоинства, как интеллектуальные, так и нравственные, а также недостатки, как интеллектуальные, например, глупость, недомыслие, тупость, так и нравственные, например, сладострастие, гордыня, гневливость, зависть, наглость, мздоимство, и все подобное тому, а их великое множество. Мы их уже рассказали то, что он них нужно знать, в четвертой главе. Все эти недостатки и являются преградами, отделяющими человека от Г-да, да будет превознесен. Объясняя это, пророк сказал: «Ибо лишь грехи ваши произвели разделение между вами и Богом вашим» (Йешаяѓу, 59:2). Он имел в виду те грехи, а именно перечисленные нами дурные свойства, как мы объяснили, являются преградой, отделяющей нас от Превознесенного.

Знай, что все пророки пророчили только после того, как обрели все перечисленные интеллектуальные достоинства, и большую часть сильнейших нравственных достоинств. Это то, что сказали [мудрецы]: «Пророчество падает только на мудрого, мужественного и состоятельного» (Шаббат, 92а; Недарим, 38а). Очевидно, что «мудрый» включает в себя все интеллектуальные достоинства. «Состоятельный» – это о нравственных достоинствах, а именно о «довольстве тем, что есть». Сами мудрецы назвали довольного своей долей богачом. В определение богача они сказали: «Кто богат?

Тот, кто доволен своей долей» (Пиркей авот, 4:1). Иными словами – тот, кто удовлетворен тем, что предоставляет ему время[2], и не страдает о том, что ему не досталось. Точно так же «мужественный» тоже говорит о нравственных достоинствах. Иными словами, это тот, кто распределяет свои силы разумно, как мы объяснили в пятой главе. И это то, что сказано: «Кто богатырь? Тот, кто побеждает свою натуру» (там).

Нет требования к пророкам, чтобы у него были все нравственные достоиснтва, чтобы у него не было недостатков вовсе. Во, о Шломо – пророке, по свидетельству Писания: «В Гивоне явился ему Г-дь…» (Млахим, I 3:5). А мы находим у него явные нравственные недостатки, а именно сладострастие, касаемо многих женщин, а это проистекает их сладострастной натуры, что прямо сказано: «Не в этом ли был грех Шломо…» (Нехемья, 13:26). То же самое, Давид. Он пророк, как сказано: «Со мной говорил Твердыня Израиля…» (Шмуэль, II, 23:3). Но мы обнаруживаем в нем жестокость. Хотя он ее применял к инородцам и для казни изменников, а по отношению к народу Израиля он был милостивым, но в книге Хроник мы находим, что Г-дь не счел его достоиным для строительства Храма из-за многочисленности убитых им. Он сказал: «Не ты построишь дом во Имя Мое, ибо кровь многих ты пролил на землю передо Мной» (Диврей ѓа-яамим, I, 22:8). Мы обнаруживаем, у Элияѓу, упоминание о нем к благу, гневливость. Хотя он гневался на изменников, все же мудрецы объяснили, что Г-дь его удалил, сказав, что не может стоять во главе людей тот, в котором столько гнева на людей, сколько есть у тебя, потому что он их убьет». Мы так же находим, что Шмуэль боялся Шауля, а Яаков боялся встречи с Эсавом. Эти подобные им свойства характера – преграды для пророков, мир с ними. Тот из пророков, у кого было две или три неравновесных черт характера, как мы объяснили в четвертой главе, о нем сказано, что он видит Г-да за двумя или тремя преградами.

Не отвергай то, что недостатки некоторых нравственных черт понижают уровень пророчества, потому что мы обнаруживаем, что некоторые нравственные недостатки лишают способности к пророчеству вовсе. Например, о гневливости сказали: «Всякий гневливый – если он пророк, пророчество уходит от него» (Песахим, 66б). Они привели доказательство от пророка Элиши, который лишился пророческого дара, когда пришел в гнев, и до тех пор, пока гнев не оставил его, как сказано: «Возьмите для меня музыканта…»[3] (Млахим, II, 3:15). И подобно тому, от печали нашего праотца Яакова по пропавшему Йосефу, ушел от него дух пророчества, пока он не получил весть о том, что Йосеф жив, после чего сказано: «И ожил дух Яакова» (Берешит, 45:27), а Таргум, который объясняет то, что было получено по традиции от нашего наставника Моше переводит: «И упокоился дух пророчества на нашем праотце Яакове». А наши мудрецы сформулировали это так: «Пророчество не приходит ни при лени, ни при печали, но только в радости»[4] (Шаббат, 30б).

Когда наш наставник Моше узнал, что перед ним не осталось ни одной завесы, которую он бы не порвал, то есть, когда все его нравственные и интеллектуальные способности стали совершенными, он захотел постичь истинность бытия Г-да. Когда не осталось никаких препятствий, он сказал: «Покажи мне славу Твою» (Шмот, 33:18). И ответил ему Превознесенный, что это невозможно, пока интеллект пребывает в материальном [носителе], то есть пока он человек. И это то, что сказано: «Человек не может видеть Меня и остаться в живых» (там, 20). Между Моше и постижением истинности бытия Г-да осталась только одна прозрачная завеса, а именно неотделимый от [материи] человеческий интеллект[5]. И после этой просьбы Всевышний даровал ему постижение бóльшее, чем было до того, и поведал, что конечное [постижение] невозможно для тех, кто наделен материей. Постижение истинности [бытия Всевышнего] называется «смотреть в лицо», подобно тому, как человек, после того, как увидит лицо товарища, запечатлевает в душе его образ, и не перепутает его с другим. Если же увидит его только со спины[6], то, несмотря на то, что в дальнейшем будет узнавать его, все же будет сомневаться, а иногда и путать с другим. Истинное познание бытия Превознесенного состоит в том, что обретает Его истинность в своей душе, не соединяя в Ним ничего из существующего, настолько, что в его душе сущность Всевышнего отделена остальных сущностей. Человек не может достичь такой ступени постижения, но Моше, мир с ним, постиг немного ниже этого, и это то, что обозначено «Ты увидишь Меня сзади» (там, 23). В будущем[7] я полностью изложу эту тему в «Книге о пророчестве»[8]

Когда мудрецы, мир с ними, обнаружили что две разновидности недостатков, я имею в виду недостатки интеллектуальные и недостатки нравственные, ставят преграду между человеком и Г-дом, и через них определяется относительный друг друга уровень пророков, они сказали о нравственных достоинствах и мудрости некоторых из них (мудрецов), что те «достойны, чтобы на них упокоилась Шехина так же, как на нашем наставнике Моше»[9]. Пусть от тебя не укроется [предлог] подобия[10], они уподобляли [ученых] Моше, но, Боже упаси, не говорили, что те равны Моше[11]. И о других, [например], «подобен Йеѓошуа»[12] – они также говорили в том же смысле.

И это то, что мы хотели изложить в этой главе.

[1] Ком. к Мишне, Келим, 30:2 – у Рамбама слово меира здесь следует переводить «прозрачное», а не «сияющее». Слово от латинского speculum (иногда «стекло», иногда «зеркало»). Большинство комментаторов Мишны считают, что там речь идет о зеркале. Рамбам считает, что там речь идет о прозрачном стекле.

[2] Здесь это «судьба».

[3] Полностью: «А теперь дайте мне музыканта. И когда заиграл музыкант, была на нем (на Элише) рука Г-дня (дух пророческий)». Об отношении Рамбама к музыке см. «Респонсы Рамбама», Блау, 224.

[4] См. «Основы Торы», 7:4

Пророки не выбирают, когда им пророчествовать, но им следует настроить инструмент своей мысли и ожидать в радости, хорошем настроении и уединении, ибо «пророчество не нисходит ни в час праздности, ни в час грусти, но в час веселья». Поэтому, когда пророки-ученики желали получить пророчество, перед ними играли на лире, бубне, свирели и арфе,

См. Путеводитель (II, 36):

«Именно по этой причине нет пророчества во время изгнания… и это будет причиной возвращения пророчества к прежнему во времена Машиаха…».

[5] Путеводитель III, 9.

[6] Подразумевается стих: «Ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо» (Шмот, 33, 23).

[7] В «Законах основ Торы» (1:10) будет практически повторено все, что сказано здесь.

О каком же постижения просил Моше, учитель наш, говоря: «Дай мне увидеть славу Твою»^[7] (Шмот, 33:18)? – Он просил постижения истинности бытия Святого, Благословен Он, чтобы запечатлеть ее в сердце, как постигают человека, которого видели лицом к лицу и образ которого запечатлелся в сердце, так что сознание отличает этого человека от других людей. Так Моше, учитель наш, хотел выделить в своем сердце бытие Святого, благословен Он, из среды прочих сущностей, чтобы познать истинное бытие Его таковым, какое оно есть. И ответил ему Благословенный, что сознание живого человека, в котором соединены душа и тело, не в силах постичь этого во всей полноте. И поведал ему Благословенный то, чего не знал ни один человек до него и не будет знать [ни один] после него. И постиг он (Моше) из истинности Его бытия то, что позволило ему выделить в своем сознании Святого, Благословен Он, из прочих сущностей, как среди прочих людей выделен в сознании человек, которого увидели со спины и рассмотрели всю его фигуру и одеяние. И на это указало Писание словами: «И увидишь Меня сзади; а лица Моего никто не увидит» (Шмот, 33:23).

[8] См. прим. в конце гл. 1.

[9] Сукка, 28а и Бава батра, 134а. «Восемьдесят учеников было у Ѓилеля-старшего. Тридцать из них были достойны того, чтобы на них упокоилась Шехина так же, как на нашем наставнике Моше…».

[10] «Подобно Моше», а не «в точности как у Моше».

[11] Ибо о Моше сказано: «Не встал больше порок подобный Моше в Израиле» (Дварим, 39:10).

[12] В продолжение той же цитаты сказано: «Тридцать из них были достойны того, чтобы ради них остановилось солнце, как (оно остановилось) ради Йеѓошуа бин Нун^[12]. И двадцать средних учеников. Самым великим среди них был Йонатан бен Узиэль, а наименьшим среди них был рабби Йоханан бен Закай».

Глава восьмая[1]

 

Не может быть[2], чтобы человек уже с самого рождения был наделен достоинствами или недостатками, подобно тому как не может быть, чтобы человек родился, уже от природы владеющим одним из искусств[3]. Но возможно, что человек по своей природе с рождения был склонен к достоинству или недостатку, так что влияние одного из них было для него легче, чем влияние другого. Например, если человек по своей природе склонен к сухости, и его мозговое вещество чисто, и в мозговом веществе немного жидкостей[4], то ему легче учиться, запоминать и понимать, чем тому, у кого много белой флегмы[5] и много жидкости в мозгу. Однако если человека от природы склонного к такому достоинству, оставить без учебы, то его способности не пробудятся, и он, несомненно, останется невеждой. И подобно тому, что, если того, кто от природы туповат, будут обучать и дадут ему образование, он научиться разуметь, хотя и с трудом. Точно так же, как человек природы более горячей, чем следует, станет воином, в смысле – способен стать воином. Если его станут обучать боевому искусству, то он несомненно быстро станет воином. А человек природы более холодной, чем следует, склонен к страху и боязни, и если его так воспитывать и к этому приучать, то он быстро таким и станет. Если же его захотят сделать воином, что он им станет только после больших трудов, но несомненно станет, если его к этому приучить.

Все это я объясняю для того, чтобы ты не подумал в истинность глупости и лжи астрологов. Ибо они утверждают, что час рождения человека делает его наделенным достоинством или недостатком, что человек неизбежно станет таким[6]. Я же знаю, и в этом вопросе согласны наша Тора и греческая философия, которая привела тому истинные доказательства, что все деяния человека целиком и полностью переданы ему во власть. Ничто не заставляет человека, ничего, кроме него самого, не подвигает его ни к достоинству, ни к недостатку, разве что есть у него природная склонность, как мы уже объяснили, которая облегчает ему путь или затрудняет. Но чтобы заставляла или лишала – вообще нет! Если бы поступки человека были неизбежными, то не было нужды в заповедях и запретах Торы – все это было бы обманом, ведь у человека нет выбора, как ему поступать. Не было бы нужды учиться и тренироваться, учить всяческое ремесло. Все это было бы напрасной суетой. Ведь, по мнению тех, кто утверждает такое о внешней причине, не может быть, чтобы такое-то действие не состоялось, чтобы человек не познал некое умение, чтобы он оказался не наделенным некой чертой характера. Точно так же воздаяние и наказание станут полной несправедливостью, как в применении ко всем нам от каря и до края[7], так и в применении к Всевышнему, да будет благословен, по отношению к нам[8]. Если Шимон убил Реувена, то за что наказывать Шимона, если Шимону было предопределено убить, а Реувену быть убитым? Как можно говорить, что Всевышний справедлив, если Он наказывает за действия, которые не могли не быть совершены? Даже если бы человек приложил старания, чтобы такое не произошло, то все равно бы не смог[9]. И были бы не нужны все старания от начала и до конца, например, строительство домов и накопление богатств, бегство в час страха и тому подобное. Ведь, то, чему предопределено статься, не может не статься. Все это сплошная ложь, и противоречит разуму и наблюдаемому, разрушает здание Торы и приписывается Благословенному несправедливость, не дай нам такого!

Истина же, в которой нет сомнения, состоит в том, что действия человека целиком переданы ему: если захочет, сделает, а если не захочет – не сделает, и нет тому принуждения. Именно поэтому человеку заповедано: «Смотри, вот Я даю тебе сегодня жизнь, благо и благословение и проклятие!.. Выбери жизнь!» (Дварим 30:15-19), – этими словами Он предоставил нам выбор. Он предписал наказание тем, кто будет бунтовать и награду тому, кто будет служить Ему: «если будете послушны», и «если будете не послушны». Он обязал нас учить и учиться: «И научите им своих сыновей» (Дварим 11:19), и «Выучите их и соблюдаете, исполняя» (Дварим 5:1), и все, что связано с изучением заповедей. И Он обязал нас предпринимать меры [предосторожности], как написано в Торе: «Когда построишь новый дом, то сделай ограду крыше своей, и не навлечешь кровь на дом свой»[10] (Дварим 22:8). «…Как бы не погиб на войне»[11] (там же, 20:5-7). «В чем он ляжет спать?…»[12] (Шмот 22:17). «Не забирай в залог верхний и нижний жернов» (Дварим 24:6), – в Торе и в книгах пророков много в таком же роде, я имею в виду о стараниях.

Однако у наших мудрецов, мир с ними, можно найти: «Все во власти Небес, кроме страха перед Небесами»[13]. И это тоже верно, и склоняется к тому, что мы уже упомянули[14]. Но очень часто здесь ошибаются и полагают, что некоторые деяния, которые на самом деле, отданы на решение человека, он делает неизбежно. Например, женитьба на такой-то или будет ли он богат. А все это не истина. Ибо вот эта женщина, которую он взял через брачный контракт и обручение, дозволена ему, и взял он ее чтобы «плодиться и размножаться», – а это дело заповедное, а Всевышний не предопределяет исполнение заповеди. А если же брак с этой женщиной запрещен, то это преступление – а Всевышний не предопределяет свершение преступления[15]. И подобное тому: некто отобрал деньги у другого в результате грабежа или воровства, или взял законно, а теперь отпирается [в долге], и ложно клянется. Если мы скажем, что Всевышний предопределил, что эти деньги попадут ему, а другой лишится их, то неужели Он предопределил преступление? Все это не так! Но всякое деяние передано во власть человека и зависит от его решения – и среди этих деяний может оказаться заповедное дело и преступление. Ибо во второй главе мы уже объяснили, что заповеди Торы и ее запреты касаются только таких действий, над которыми человек имеет власть выбрать, поступать ему так или нет. И в этой части души находится страх перед Небесами – он совсем не в руках Небес, а передан на решение человека, как мы уже объяснили. Если так, то что же мудрецы подразумевали под словами: «Все в руках Небес»? Сюда включаются только естественные события, над которыми человек не властен, например, быть ему высоким или низким, будет дождливо или засуха, станет ли воздух нечистым или будет свежим и подобное тому, что происходит в природе вне связи с поступками человека или его бездействием.

Объяснение мудрецов о том, что заповеди и преступления на во власти Небес, и не в Его воле, а подлежат воле человека, следует за словами пророка Ирмеяѓу, мир с ним, а именно: «Из уст Всевышнего не исходит ни зла, ни блага» (Эйха 3:38). А именно, что «зло», т.е. предосудительные поступки, а «благо» – добродетельные поступки. И он говорит, что не Бог, благословен Он, заставляет человека поступить праведно или преступно. А ежели дела обстоят так, то человеку следует сожалеть и оплакивать свои грехи и преступления, ведь согрешил он по своей собственной воле. И сказано: «О чем горевать человеку живому, мужу? – О грехах своих» (там же 39). А вслед за эти говорится, что излечение этой болезни в наших же руках. Ибо как в нашей власти было согрешить, так в нашей же власти раскаяться в наших дурных поступках. И сказал вслед за тем: «Осмотрим дороги свои и исследуем – и вернемся к Г-ду. Вознесем наше сердце Богу, что на небесах» (там же 40-41).

Известное же среди людей высказывание, подобное которому можно найти так же у пророков, а именно, что человеку ни сесть, ни встать, ни сделать малейшего движения, кроме как по воде Всевышнего и Его желанию, оно верно только в одном аспекте. А именно: если человек кинет камень в воздух, то он упадет вниз. И мы говорим об этом, что во воле Всевышнего, благословен Он, камень упал вниз. И это верное суждение: Г-дь, благословен ОН, пожелал, чтобы земля находилась в центре, а потому любая ее часть, будучи подброшенной, возвращается в центр. И всякая часть огня движется вверх по воле Того, Кто прежде пожелал, чтобы возносился вверх. И не то, что Г-дь, благословен Он, желает в момент, когда эта часть начинает двигаться от земли, чтобы она упала вниз. И в этом пункте расходимся с мутакалимами, которые как я слышал, утверждают, что воля [Всевышнего] во всякое время в любой вещи[16]. Мы же верим иначе: Такова была Его воля в шесть дней Творения, чтобы всякая вещь следовала своей природе, установленной воле в шесть дней Творения[17], как сказано: «Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться» (Коѓелет 1:9). Из-за этого мудрецы вынуждены постановить, что все чудеса, выходящие за рамки природного порядка вещей, – как чудеса прошлого, так и установленные Писанием в будущем, – всем им предшествовала воля Всевышнего с шести дней Творения. И еще тогда было установлено в природе вещей, что с ними произойдет то, что произойдет[18]. И когда происходит нечто необычное, зрители думают, что оно сейчас произошло, а это не так.

И эта тема, широко разобрана в мидрашах к книге Коѓелет и других, и мудрецы выразили ее словами: «Мир следует обычаю»[19]. И в высказываниях [мудрецов], мир с ними, мы все время находим, что они избегают приписывать волю Всевышнего каждому и каждому явлению в каждый и каждый момент[20]. Именно этот аспект подразумевается, когда говорится, что человек может встать и сесть только по воле Всевышнего. Имеется в виду, что уже в момент творения было положено, что человек встает и садится по своему желанию, а совсем, не то, что Он желает в этот момент, чтобы человек встал или не встал, подобно тому, как камень в данный момент падает не по Его прямой воле. Общий принцип, в который нам следует верить: как захотел Всевышний, чтобы человек был прямостоящим, с широкой грудью, имел пальцы – так Он хотел, чтобы человек сам двигался и сам пребывал в покое, чтобы сам решал, как поступить. Он не заставляет делать и не лишает возможности делать, как это разъяснено в истинной Торе, объясняющей это словами: «Вот человек стал подобен одному из нас, познав добро и зло» (Берешит 3:22). И Таргум уже прокомментировал это в смысле, что в нем [человеке] есть воля: «[Вот человек стал единственным в мире], знающим добро и зло…» – имея в виду, что человек – единственный в мире, т.е. нет другого вида существ, в котором есть такое же свойство[21], а именно, что человек своей душой знает добро и зло и делает то, что пожелает, и ничто не препятствует ему. А так как положение дел таково, то возможно, что он «протянет руку и возьмет, и съест и будет жить вечно» (там же).

Так как реальность человека именно такова, т.е. человек по своей воле совершает благо и зло, то с необходимостью следует, что надо обучать человека, каков путь добра, а каков путь зла. Ему следует предписать и запретить, наказывать и награждать, и все это будет справедливо. И аналогично человеку следует приучить себя к достойным поступкам до такой степени, чтобы это стало его достоинствами. И следует отдаляться от поступков недостойных, до такой степени, чтобы он избавился от присущих ему недостатков. И пусть не говорит, что это в области, где он ничего не может изменить – ни от лучшего к худшему, ни от худа к добру. Все в его воле! Именно поэтому мы упомянули все, что упомянули в связи с заповедным и преступным.

Нам осталось объяснить существование стихов Писания, относительно которых люди думают, что Всевышний постанавливает бунтовать, что Он делает это неизбежным[22]. Это ложь, и нам следует ее объяснить, потому что многие люди здесь заблуждаются. К этому роду принадлежит стих, обращенный Авраѓаму: «И поработят их и будут притеснять четыреста лет» (Берешит 15:13). Об этом стихе говорят: Вот смотри, Он постановил, что египтяне будут притеснять потомков Авраѓама! За что же Он их наказал?! Ведь они были принуждены постановлением Всевышнего поработить их! В ответ следует сказать, что все это подобно тому, что Всевышний как будто постановил, что среди тех, кто родятся в будущем, будут бунтовщики и праведники и преданные и злодеи – и все это верно. Но не в силу этого решения конкретный злодей стал злодеем, и не поэтому конкретный праведник стал праведником. Но всякий, кто решит стать злодеем – станет им по своему собственному выбору, ибо если он захотел стать праведником, то мог стать и праведником, и никто его не лишал этой возможности. И аналогично, каждый праведник, если бы захотел стать злодеем, ему бы не помешали в этом. Ибо сказанное Святым, благословен Он, не сказано ни об одном конкретном человеке на уровне: «О нем предопределено». Все это касается только общества, а каждый человек в основе своей природы сохранил возможность выбирать. И подобно этому каждый и каждый из египтян, который обирал и притеснял, если бы захотел, мог выбрать не обирать и не притеснять, ведь ни об одном человеке конкретно не было вынесено постановления стать обиралой!

Этот же ответ мы дадим к стиху: «Вот ты ляжешь с отцами своими, а народ этот встанет и будет блудно ходить за чужими божествами» (Дварим 31:16). Между этим высказыванием и высказыванием: «Со всяким, кто предастся идольскому служению, поступи так и вот так». Ведь если не найдется в мире никого, кто будет служить этому идолу, то угроза станет напрасной, и проклятия станут напрасными, и наказания Торы станут напрасными. Мы не можем утверждать, что если в Торе существует наказание побиением камнями, то тот, кто нарушил субботу, не мог ее не нарушить. И не из-за проклятий, написанных в Торе, про которые сказано, что из-за того, что служили идолам, пали на них проклятия, – не было предначертано, что будут поклоняться идолам, но по своей воле поклонялись им те, кто поклонялись, и последовало им за это наказание, как сказано: «Они выбрали себе дорогу… и Я выберу по их кривым путям и ужас наведу на них» (Йешаяѓу 66:3-4).

Высказывание же «И Я сделаю твердым сердце фараона» (Шмот 14:4), и последовавшее потом наказание, и умерщвление, следует обсудить, потому что из него мы выведем великий принцип. Обдумай то, что я тебе расскажу здесь, прими к сердцу и сравни с другими моими словами – и обретешь благо. Мое мнение таково: даже если бы у фараона и его свиты не было иного греха, кроме как, что они не отпустили народ Израиля, то уже положение было бы сомнительным. Ведь это Святой, благословен Он не дал им возможности отпустить, как сказано: «И я сделал тяжелым сердце фараона и сердца его слуг…» (Шмот 10:1). Как Он мог требовать отпустить их, когда они вынуждены не отпустить?! Как Он мог наказать их вслед за тем, за то, что не отпустили?! Все это выглядит несомненной несправедливостью и противоречит тому, что мы изложили прежде. Но положение не таково. Фараон и его свита совершили грех без принуждения, преследуя пришельцев в своей среде, и совершили по отношению к ним крайнюю несправедливость, как объяснено открытым текстом: «И сказал народу своему: “Вот народ сынов Израиля и т.д. давайте перехитрим его…» (Шмот 1:9-10). Это их действие они сделали по собственной воле, никто их к тому не принуждал, кроме злодейства их сердца. И Всевышний наказал их за то, лишив возможности раскаяться, чтобы пали на них наказания, следующие им по [высшему] приговору. И лишение возможности раскаяния состоит в том, что он не имел возможности отпустить их. И уж поведал это Всевышний, когда сказал, что если бы хотел вывести, то Он бы уничтожил и фараона, и его свиту, и вышли бы быстро, без задержек. Но Он хотел вместе с исходом наказать тех за все предшествовавшее в порабощении, как и было обещано: «И народ, у которого будут в рабстве, осужу Я, а после этого выйдут с великим имуществом» (Берешит 15:14), – и не мог наказать, если бы они раскаялись. А потому лишили их возможности раскаяться, и поддерживали в этом[23]. И это то, что сказано: «Ведь если бы Я простер теперь руку Мою, то поразил бы тебя и народ твой мором, и ты истреблен был бы с земли; Но для того Я оставил тебя, чтобы показать тебе силу Мою, и чтобы возвестить имя Мое по всей земле» (Шмот, 9:15-16).

И не надо к нам придираться, говоря, что иногда Г-дь наказывает человека, лишая его возможности выбрать путь раскаяния. Всевышний знает наши грехи. Его мудрость и справедливость определяют меру наказания. Иногда это наказание только в нашем мире, иногда это наказание только в Мире Грядущем, а иногда это наказание в двух мирах вместе. Наказания в нашем мире разнообразны. Иногда это наказание телу, иногда имуществу, а иногда оба вместе. Подобно тому, как в наказание человек будет лишен способности к некоторым движениям, например, рука не сможет хватать, что случилось с Ирваамом бен Нват[24], или глаз ослепнет, как это случилось с жителями Сдома, собравшимся у входа в дом Лота[25]. Аналогично, человек лишается способности к раскаянию, чтобы желание к нему ни в коем случае не возникло, и он пропал в грехе своем[26]. Мы не можем знать Его мудрость, чтобы понять почему этот [человек] наказан так, а не иначе, как не можем понять, по какой причине такая-то разновидность [существ] выглядит так, а не иначе. Но действует правило: «Все Его пути – {милосердны} и справедливы»[27]. Грешник будет наказан за свой грех, а добродетельному будет воздано за совершенные им блага.

Если же скажешь: почему раз за разом просил у него отпустить народ Израиля, а он отказывался, и, несмотря на павшие на него казни, он оставался тверд в своем отказе? Как мы уже сказали, он был наказан Всевышним, благословен Он, тем, что хранил свое упрямство. Если так, то как можно было предъявлять ему напрасные требования, которые он не мог исполнить? Это также было проявлением Божественной мудрости, чтобы он узнал, что если Г-дь захочет лишить его свободы выбора, то лишит. Он говорит ему: «Я требую от тебя отпустить их, и если бы ты их отпустил, то спасся бы. Но Я знаю, что ты их не отпустишь, пока не умрешь». Ему следовало бы согласиться, чтобы продемонстрировать обратное тому, что говорит пророк, который сказал, что фараон лишен возможности согласиться и тот не мог. И великое чудо, известное среди людей, как сказано: «Чтобы возвестить имя Мое по всей земле» (Шмот, 9:16), состояло в том, что стало известно, что человек наказан тем, что лишен свободы выбора, и сам человек знает это, но не может управлять своей душой, свернуть к нужному решению[28].

Тем же образом был наказан Сихон, царь Хешбона. За прежние грехи, которые он совершал без принуждения, Г-дь наказал его, лишив возможности ответить [согласием] народу Израиля [на право прохода через его землю][29], пока его не убили. И это то, что сказано: «Но не согласился Сихон, царь Хешбона, дать нам проход у себя, потому что Господь, Бог твой, ожесточил дух его и сделал сердце его упорным…» (Дварим, 2:30). Этот момент труден для всех комментаторов из-за того, что они считают, что Сихон был наказан за то, что не позволил народу Израиля пройти по его земле. Они говорят: как его наказали за то, что он был вынужден сделать? Подобно тому, как полагают, что фараон и его свита были наказаны за то, что не отпустили народ Израиля. Но дела обстоят так, как мы объяснили: {Фараон и его свита были наказаны Г-дом за предшествующие притеснения. Наказаны тем, что они не раскаялись до тех пор, пока не настигли их все те казни. Наказание постигло Сихона за его предыдущие притеснения или за безобразия, которые он творил во своем царстве. И его наказали тем, что лишили возможности ответить согласием [на просьбу] народа Израиля}[30].

И уже объяснил Г-дь через пророка Йешаяѓу, что Он иногда наказывает преступников, лишая их раскаяния, не позволяя им выбрать его, как сказано: «Отучнело сердце народа этого и отяжелели (оглохли) уши его, и глаза его отвращены, чтобы не узрел он глазами своими, и не услышал ушами своими, и чтоб не поняло сердце его, и не обратился бы он, и не исцелился» (Йешаяѓу, 6:10). Все это просто и не требует комментария, но это является ключом для многих замков. К этому же принципу сводится высказывания пророка Элияѓу, мир с ним, о кяфирах своего поколения: «Ты обратишь сердце их назад» (Млахим, I, 18:37)[31]. Иными словами, они бунтовали по своей воле, а потому были наказаны тем, что их сердце было «обращено» от раскаяния. Им не оставили свободы выбора или желания оставить бунт, а потому он упорствовали в своем отрицании. В ту же сторону стих: «Привязан к идолам Эфраим – оставь его!» (Ѓошеа, 4:17). Иными словами, он прилепился к идолам и возлюбил их. А потому его наказание состоит в том, что он остался в любви к ним – это подразумевает «оставь их». Это подборка комментариев для тех, кто понимает тему в тонкостях.

На самом деле, слова пророка Йешаяѓу, мир с ним, который сказал: «Почему Ты вводишь нас в заблуждение, Г-ди, (даешь уклоняться) с путей Твоих, ожесточаешь сердце наше, чтобы (нам) не бояться Тебя» (Йешаяѓу, 63:17) вообще не имеет отношения к нашей теме, и не имеет с ней никакой связи. Эти слова увязаны с тем, что сказано перед ними и после них, а именно плачь об изгнании, скитаниях, утраты нашего царства, нападении на нас народов. Эти слова произнесены в молитве: «Владыка, когда народ увидит силу врагов, он свернет с дороги истины, их сердца утратят страх перед Тобой, как будто Ты будешь причиной того, что эти глупцы сойдут с пути истинного». Подобным образом выразился наш наставник Моше: «Скажут народы, которые слышали славу Твою, так: “Из-за недостатка силы у Господа привести народ сей в землю…» (Бемидбар, 14:15-16). И потому вслед за тем Йешаяѓу говорит: «Возвратись ради рабов Твоих, колен наследия Твоего!» (Йешаяѓу, 63:17), – то есть [возвратись], чтобы не было поношения Имени Всевышнего. Как в Трейасар[32] рассказано о высказывании тех, кто идет за истиной, но побежден инородцами во время изгнания: «Всякий делающий зло хорош в глазах Господа, и к ним благоволит Он”. Или: “Где Бог правосудия?» (Малахи, 2:17). Пророк рассказывает их слова, очевидно, вызванные тяжестью изгнания: «Сказали вы: “Тщетно служить Богу! Какая польза, что исполняли мы службу Его и что ходили унылыми пред Г-м Цеваотом?  А теперь считаем мы счастливыми нечестивых[33]…» (там, 3:14-15). И там нам обещал Всевышний, что в грядущем откроется правда, как сказано: «И снова различать будете между праведником и грешником…» (там, 18).

Эти стихи из стихов Торы и Писания, которые влекут представление, что Г-дь заставляет бунтовать. Мы их объяснили не [оставив] сомнений, и это верное объяснение с сильными аргументами. Мы остались вместе с нашими принципами: в руке человека послушание и бунт, он выбирает поступки, что хочет, то и делает, что захочет не делать, не делает, разве что Г-дь накажет его за грехи, лишив воли, как мы объяснили. Так как обретение достоинств и недостатков в руке человеческой, то ему следует подстегивать себя в обретении достоинств, потому как никто, кроме него самого, не сможет сделать это. И это сказано в нашем трактате: «Если не я за себя, то кто за меня^[34]?» (Пиркей авот, 1:14).

В этой теме остался один вопрос, который следует обсудить для того, чтобы завершить цель данной главы. Я не хотел ничего говорить на эту тему, но все же мне приходится. Это тема знание Г-дом будущего[35], потому что это аргумент тех, которые утверждают, что человек не по своей воле послушен или бунтует. Они скажут, что у человека нет свободы выбора, потому что его выбор зависит от выбора Г-да. То, что приводит к такому верованию, это следующее рассуждение: вот человек. Г-дь знает о нем, будет ли он праведником или злодеем, или не знает? Если сказать, что знает, что отсюда с необходимостью следует его нынешнее состояние, о котором Г-дь знал издревле. Или же Его знание окажется не истиной. Если же сказать, что Он не знал этого прежде, то возникнет великое отступление, и будут разрушены стены {веры}[36].[37]

Слушай же то, что я тебе скажу, и тщательно обдумай это, потому что это несомненная истина. Это разъяснено в Божественной науке, то есть в метафизике[38]. Г-дь, да будет превознесен, знает не знанием, и живет не жизнью, в том смысле, что Он и Его знание два разных предмета, как человек и его знание, ведь человек отличается от его разума, а разум отличается от человека, и это два [объекта]. Если бы Г-дь знал разумом, то нам пришлось бы признать множественность [Бога]. Оказалось бы, что Вечных несколько: Г-дь, разум, которым Он разумеет, жизнь, которой Он живет, сила, которой Он владеет[39]. И аналогично все атрибуты Его[40]. Я привел начальный аргумент, понятный большинству людей[41]. Аргументы, которые опровергают это, очень сильны, логически безупречны, и из них следует истина: Его атрибуты – это Он, и Он – это Его атрибуты. Мы вынуждены сказать: Он – знающий, Он – знаемое, и Он само знание^[42]; Он – живой, Он – жизнь, и Он оживляет Себя. И то же самое относительно остальных атрибутов. Это трудные предметы, и не надейся их полностью понять из двух-трех строк моего рассказа. Они позволят тебе только усвоить ненкое знание. Из-за этого еврейский язык не позволит сказать: «Жизнь Г-да», а можно сказать «жизнь души твоей»[43] или «жизнь фараона»[44], т.е. в притяжательной форме[45]. Дело в том, что притяжательная форма соединяет два разделенных предмета, но не соединяет предмет с собой. Так как жизнь Г-да – это Он сам, а Он сам – это Его жизнь, а не нечто иное, их в сопряженное состояние поставить нельзя. Поэтому сказано: «(Как) жив[46] Г-дь» (Шофтим, 8:19), имея в виду, что Он и Его жизнь – одно и то же.

И метафизика[47] утверждает, что наш разум не в состоянии постичь Превознесенного в полной мере, и связано это с совершенством Его существования, и ущербностью нашего разума. Его существование не связано с причинами[48], через которые мы могли бы познать[49]. Ограниченность нашего разума в постижении Его можно сравнить с ограниченностью нашего зрения в попытки постичь солнечный свет. Это связано не со слабостью солнечного света, а с тем, что свет солнца ярче света, который можем воспринять. На это тему многое сказано, и все сказанное ясная истина. Отсюда следует, что мы не способны понять Его знания, и ни коим образом не сможем всесторонне его описать, потому что Он – это Его знание, а Его знание – это Он. Это дело непостижимо, не доступно им[50]. Они знают, что совершенное знание Превознесенного непостижимо, но хотя познать Его знание, чтобы оно попалось в сети их интеллекта, а это невозможно. Если бы наш разум мог понять Его знание, то оно понимало бы Его бытие, потому что все это одно и то же. А совершенное постижение Его, это постичь его таковым, каков Он существует, узнать о знании, всесилии, воле, жизни и остальные из приличествующих Ему атрибутов.

Мы объяснили, что помыслы о постижении Его знаний – абсолютная глупость. Мы разве можем знать, что Он знающий, но мы можем знать, что Он существует. Если же спросить: каково Его знание, нам следует ответить: нам не дано этого познать, как не дано познать Его совершенного бытия. Тот, кто пытается постичь Его знание уже был осужден словами: «Можешь ли, исследуя, отыскать (помыслы) Божьи» (Ийов, 11:7).

Из всего, что мы сказали, следует, что поступки человека предоставлены ему. В его возможностях быть праведником или злодеем, без всякого принуждения со стороны Г-да к одному из двух состояний. К этому принуждает [рассуждение, опирающиеся на] заповедь, изучение, подготовку, воздаяние – и нет в том ни каких трудностей. Все же, описание разума Превознесенного, и постижение подобных предметов – для этого наш разум слишком ограничен, как мы объяснили.

Этот в общих чертах то, что мы намеревались рассказать об этой теме.

Здесь пришло время прекратить наши речи, и приступить к комментированию трактата, которому мы предпослали эти главы[51].

[1] Содержание этой главы пересказано Рамбамом в «Законах о раскаянии» гл. 5-6 – положи рядом и прочти.

[2] Т.е. «логически невозможно», «не может такого быть в природе».

[3] Иными словами, никто не родится обуянный гордыней или жадиной, точно так же как никто не рождается пекарем или слесарем.

[4] Т.е. холерик.

[5] Т.е. флегматик.

[6] Именно с таким детерминиским подходом Рамбам борется, когда спорит с астрологией, рассматривая ее с позиций религии и этики. Если же говорить о научной позиции Рамбама, то он считает астрологию лженаукой.

[7] Т.е. воздаяние и наказание, свершаемые людьми на земле, как частными лицами, так и всем обществом. Ведь за что наказывать и награждать, если от человека ничего не зависело.

[8] О каком воздаянии и наказании может идти речь, если Всевышний все это предопределил?

[9] Другая сторона изложена в «Верованиях и мнениях» р. Саадии-гаона «Тогда бы награда должна была причитаться как верующему, так и кяфиру, потому как каждый из них сделал то, что ему заповедано. Подобно тому, кто нанял двух рабочих – одного построить, а другого сломать – обязан заплатить обоим в равной степени, как за снос, так и за строительство».

[10] В «Ответе об отведенном сроке жизни», несколько подробней: «Этот стих учит, что подготовка и создание средств, чтобы уберечься от смертельных случаев – устраняют вред от этих ударов. А если бы подготовка не могла предотвратить несчастье, то не было бы смысла в этой заповеди, коль скоро она не устранила урон. Ведь если бы тому, кто упадет с этой кровли, уже был вынесен приговор, то перила не помогут вовсе, и была бы эта [деятельность] напрасной и бесполезной».

[11] «Тот, кто боязлив и робок сердцем, пусть идет и возвратится в дом свой, как бы не погиб он на войне и тогда другой человек возьмет ее [его жену]». Следовательно, возвращение домой средство, спасающее его от предстоящей смерти – видим мы, что усилия для предотвращения несчастий имеют смысл (там же). В Морэ Невухим последняя пара примеров приведена для указания на следующий принцип: «Знание Всевышнего о существовании конкретного разрешения [текущего] вероятного, не исключает сам факт вероятия из природы вероятного, а сама сущность вероятия остается…» (3:20). Иными словами, если некоторая ситуация может разродится несколькими исходами, то Всевышний знает, который исход произойдет в будущем, но это не меняет того факта, что в нашем мире, это событие будет только вероятным. Например,: я сегодня смотрю футбольный матч в записи, а в начале судья кидает монету, кому с какой стороны играть. Для моего соседа, который смотрит этот матч второй раз, вероятность выпадения орла равна ровно единице что нисколько не меняет, что с моей точки зрения с вероятностью половина монета может выпасть решкой.

[12] Подразумевается заповедь, касающаяся обращением с залогом. Если заимодавец получил в залог одежду нищего, он на день должен возвращать дневную одежду, забирая ночную, а на ночь возвращать ночную одежду, забирая в залог дневную. Как аргумент в разбираемой теме подразумевает: если бы все было предопределено, то у нищего нашлась бы ночная одежда и без усилий заимодавца, либо, что все равно бедному суждено лечь спать в дневной одежде.

[13] ВТ, Брахот 33б, Нида 16б.

[14] Что все поступки человек делает по своей воле.

[15] Аргумент следующий: если бы сужденная была бы предназначена изначально, то, если бы она была разрешенной, то было бы предопределено, что человек выполнит заповедь, а если запрещенной, то было бы предопределено, что он совершит преступление. А значит, такого предопределения быть не может.

В «Письме р. Овадие-прозелиту», Рамбам заходит к этой теме с другой стороны, а именно: «Вот что сказали мудрецы, блаженной памяти: “Дочь такого-то – такому-то” – это путь награды или путь наказания. Ибо если исполнили мужчина или женщина заповедь, за которую полагается награда – прекрасный и достойный брак, то Святой, благословен Он, сочетает браком того и другого. А если заслуживает один из них наказания через брак, чтобы вечно был [в состоянии] раздора и войны – то [вступит в такой] брак».

[16] Т.е. воля Всевышнего непрерывна и всякое событие во всяком месте является прямым проявлением Его воли. Более того, ближайшей причиной того, что лист упал с дерева, является конкретное постановление Всевышнего относительно конкретно этого листа в конкретно этот момент. Иными словами, происходит как бы непрерывное Творение.

[17] Позиция Рамбама: воля Всевышнего в том, что лист сорвался с дерева – это дальняя причина – листья срываются с деревьев, согласно законам природы, установленным с шести дней Творения.

[18] «Морю Святой, благословен Он, поставил условием, что оно рассечется в грядущем перед народом Израиля… и не только морю, но и всему, чтобы было сотворено в шесть дней Творения» (Берешит рабба 5).

[19] Например, ВТ, Авода зара 54б.

[20] «Десять предметов были созданы в сумерки кануна Субботы: уста земли [проглотившей Кораха и его сторонников], устье колодца [Мирьям, сопровождавшего народ Израиля в пустыне]…» (Мишна, Пиркей авот 5:6). Рамбам, комментируя это высказывание, пишет:

Я уже упомянул в восьмой главе, что они не верили в непрерывное Творение, но уже в момент сотворения мира было предназначено природе, что ей делать, неважно постоянно – и это природное явление, или редко – и это чудо. Поэтому сказали, что уже в шесть дней Творения было положено, что земля проглотит Кораха и его сторонников… И не говорится что в закон природы поставлено, что произойдут только эти десять [чудес]. Чудеса постановлены природе в момент, когда были сотворены. Например, во второй день, когда были разделены воды, было постановлено, что Чермное море разойдется перед Моше и Иордан Йеѓошуа… А в четвертый день, когда было создано солнце, было постановлено, что оно остановится в определенный день по слову Йеѓошуа. И то же самое относительно других чудес.

[21] На первый взгляд, Тагрум Онкелоса переносит знак кантеляции стиха, ставя паузу не после «как один из нас», а после «стал как один», – «от него знание добра и зла» (см. комм. Раши и Ибн-Эзра, здесь).  На самом деле, даже если читать точно по знакам, смысл останется тем же: «Вот человек стал как один из наших [ангелов], и [теперь, он единственный из живущих в дольном мире] знает добро и зло». Доказательство того, что такое понимание стиха верно, можно найти прямо в Писании: «Ибо господин наш [царь Давид] подобно ангелу Божьему, слышит добро и зло…» (Шмуэль II 14:17).

[22] Здесь мы сталкиваемся с интересным моментом. Очевидно, что при непосредственном чтении Писания, никаких сомнений в наличие свободы воли у человека нет и быть не может. Проблемы возникают только при попытке осмыслить стихи, построить стройную систему идеологии Писания: как согласовать очевидную свободу воли человека с постановлениями Всевышнего относительно целых народов. Точно так же на уровне аристотелевской философии, не должно быть сомнений в свободе принятия моральных решений человеком. Но опять, возникают проблемы, насколько гармонический, стройный, механистический мир Аристотеля оставляет человеку свободу выбора.  Точно так же, на бытовом уровне нет сомнений в том, что человек свободен в принятии решения, и соответственно несет ответственность за свои поступки. И точно так же при глубоком исследовании возникают проблемы и вопросы, действительно ли человек настолько свободен, как кажется.

[23] См. Шмот рабба, 13.

[24] Млахим, I, 13:4.

[25] Берешит, 19:1.

[26] Рамбам приравнял способность совершить раскаяние к способности хватать и смотреть. В Путеводителе (II, 7) при сравнении свободы действий ангелов со свободой действий людей Рамбам пишет:

У нас есть воля в том, что нам дано, и по самой природе нашего существования нам дана способность совершить это [или не совершить], но мы иногда [в отличие от ангелов] выбираем дурное…

[перевод следует комм. Эфоди]

Иными словами – свобода выбора дана человеку на уровне, сравнимом с физиологическими способностями.

[27] Дварим 32:4. Слово {милосердны} добавлено Ибн-Тивоном – нет такого стиха, хотя эта пара слов часто стоят рядом.

[28] То же самое, но несколько проще сформулировано (Законы раскаяния, 6:3):

А почему же тогда Он посылал к нему Моше, чтобы тот сказал ему: «Отпусти!» и «Раскайся!», если уже прежде сказал Святой, Благословен Он: «Не отпустишь ты», как сказано: «И ты, и рабы твои, знаю Я, не убоитесь вы Господа Бога» (Шмот, 9:30), – «Но для того Я оставил тебя …» (там, 9:16), чтобы поведать всем приходящим в мир, что когда Святой, Благословен Он, лишает грешника возможности раскаяться, тот не сможет вернуться, но погибнет в злодействе, которое творил прежде по собственному желанию.

[29] Эти слова настолько напрашиваются, что Ибн-Тивон вставляет их в свой перевод.

[30] Нет в переводе Ибн-Тивона.

[31] См. комментаторов к этому стиху. Прямой смысл не понятен. Либо «Ты обратишь их сердце от зла (от поклонения Баалю)» (Менахем бен Сарук, Саадья-гаон и те, кто идут за ними). Либо вариант Рамбама: «Ты обратил их сердца отвернуться от Тебя, т.е. ко злу» (Раши, например, р. Моше Ицхак Ашкенази). См. Абарбанеля к этому стиху.

[32] Букв. «Двенадцать» (арам.) так называется сборник (малых) книг 12 пророков.

[33] В конце стиха сказано: «…и устроились делающие нечестие, и Бога испытали, и спаслись».

[34] Ели я не сделаю то, что обязан сделать для собственного духовного роста, то кто же это сделает за меня?

[35] См. «Законы раскаяния» 5:5 и «Фундаментальные основы Торы», 2:10.

[36] Слово в версии Ибн-Тивона.

[37] См. Путеводитель, III, 17. «Первое мнение» – Эпикур – все в мире случайно. «Третье мнение» – ничего случайного не происходит, все предопределено.

[38] Вообще-то, Божественной наукой принято называть теологию, но Рамбам не признает существование такой науки, и таким оборотом обозначает метафизику.

[39] См. Путеводитель, I, 57.

[40] То же самое, но другими словами в «Фундаментальные законы Торы», 1:10:

То, что Он знает, Он знает не извне. Он знает не так, как знаем мы, ведь наше знание и мы – это различные предметы. Создатель же, Благословен Он, Его знание и Его жизнь – суть одно, во всех отношениях, и при любом методе определения Его единства. Ведь если бы Его жизнь и Его знание были чем-то внешним по отношению к Его сущности, то богов было бы много. Но это не так, но Создатель един во всех отношениях и при любом методе определения Его единства. И Он, Его жизнь и Его знание – едины.

[41] Подробное объяснение темы кроме приведенных ссылок Путеводитель, III, 19-21.

[42] Иными словами, для человека процесс познания, сам человек как таковой (то есть как существо, наделенное интеллектом), и то, что человек познает, является тремя разными предметами. В отличие от человека, Всевышний знает все и всегда, для Него познание не является процессом, а узнаваемое – чем-то, усвоенным извне.

[43] Шмуэль, I, 1:26.

[44] Берешит, 42:15.

[45] Для знающих иврит смихут. Примеры русского языка: «комната детей», «цветы зла», «край земли».

[46] Здесь слово «жив» стоит не в притяжательной форме.

[47] Ибн-Тивон считает, что имеется в виду трактат Аристотеля «Метафизика». Тогда имеется в виду ХII, гл.9.

[48] Слово «причина» здесь употреблено в аристотелевом смысле: «Причин сущего в мире четыре: материя (субстанция), деятель, форма и цель» (Рамбам, «Искусство логики», гл. 9). Иными словами, ответы на четыре вопроса: «Из чего?», «Какая идея (план, определение) вещи?», «Кто (что) произвело?» и «С какой целью?» (см. Аристотель, Физика, II, 2).

[49] См. гл. 2: «Ум: т.е. знание дальних и ближних причин после познания сущности предмета, причины которого исследуются».

[50] Тем, кто воображают, что постигли знание Всевышнего и отрицают свободу выбора человека.

[51] Благословен, Который дает силу усталым и разум неразумным.

Перечислим главных героев раздела, двигаясь сверху вниз. Ну, во первых, это Всевышний, который разыгрывает свой сценарий казней и Исхода. Потом это, конечно, пара: Моше (с Аароном) и Паро. Далее, это народ Египта, претерпевающий казни и еврейский народ, которого казни счастливо обходят. Статистов на сцене, типа саранчи, не рассматриваем. Всё? Нет не всё!

Есть еще одно действующее лицо, которое обычно не замечают. Нас, как обычно подводит поверхностное отношение к историческим реалиям.

Когда прекратился страшный град с огнём, а Паро снова «утягчил сердце своё» и «не послал сынов Исраэля» (конец раздела Ваэра) Моше и Аарон приходят к Паро и предупреждают (!) о страшном нашествии саранчи. Для египетской (пшеничной) цивилизации это – катастрофа. Рыба в Ниле погибла после первой казни. Скот погиб. Лен и ячмень уничтожены градом. Пшеница и полба, уцелевшие в полях – последняя надежда на жизнь, но это – лакомство для саранчи. И тут появляется еще одно действующее лицо.

«И сказали рабы Паро ему: до каких пор будет это нам западнёй? Пошли мужей и будут служить Ашем Эло’им их! А ещё ты не знаешь, что пропал Египет?!» (Шмот 10,7). Нашему восприятию ситуации мешает слово «рабы». В голове сразу возникает образ каменотесов на строительстве пирамид под бичами надсмотрщиков или что-то подобное. Но разве могли каменотесы или шахтеры медных рудников получить аудиенцию у Паро и  говорить ему? Давать советы? Упрекать в незнании положения в империи?

Мы уже говорили, анализируя историю Йосэфа в Египте, что слово «раб» в данном контексте означает «приближённый», «помощник», «царедворец». Скажем, в современном понимании «рабы командира дивизии» это начальник штаба дивизии, командиры полков и командиры отдельных приданных бригад и батальонов. Именно они – конкретные исполнители воли командира. Следовательно «рабы Паро» это его ближайшие советники, министры, начальники номов (областей). В общем, достаточно ясно,  что управлять громадной империей в одиночку невозможно. Необходима некоторая бюрократическая конструкция. Можно воспринять её, как некую реализацию «лестницы Яакова (см. книгу Берешит, раздел Вайеце). Обобщенная информация (экономическая, социальная, политическая) собирается «внизу», «на земле» и передается через ряд этажей наверх, в центр принятия решений, откуда готовые управленческие решения обратным порядком спускаются «вниз», к исполнителям. Отсутствие демократии, абсолютная централизация власти неизбежно приводит к тому, что собранная «внизу» информация, приходя «наверх» неузнаваемо искажается, ведь каждый начальник слушает только то, что хочет услышать, в основном – комплименты себе и своему «мудрому» руководству. Информация, прошедшая несколько уровней бюрократии такова, что решения, принятые на её основе абсурдны, а, спустившись вниз, они, в лучшем случае, не исполняются. Такая система может, со скрипом, функционировать в мирное время, в стабильной ситуации и абсолютно провальна в периоды кризисов (войны, казни египетские).

И вот «рабы Паро» пытаются довести до него ситуацию на местах и дать правильный совет: «Пошли мужей!». В первый момент Паро готов последовать ему: «И был возвращен Моше и Аарон к Паро…» (Шмот 10,8), но затем упрямство берет верх и Египет продолжает катиться в пропасть.

Эти события тридцати пяти вековой давности повторяются с удивительным постоянством во всех сверхцентрализованных авторитарных режимах. Не буду их перечислять, остановлюсь на сегодняшнем примере.

Замените Египет на постСССР, еврейской народ на Украину, фараона – ну сами знаете на кого. Да, война идет на территории Украины, но казни обрушились на Россию. Экономические санкции, нефтегазовое эмбарго, распад армии.

И приходят к нынешнему Паро его министры и советники и говорят: «Отпусти Украину, пусть живёт как хочет, разве ты не знаешь, что Россия гибнет?» Но он укрепляет свое сердце и пытается противодействовать решению Всевышнего. Чем это кончилось для Египта, мы знаем.

Я написал этот текст 14 ноября 2022 года. События последовавшие за этим мне были неведомы.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

В конце предыдущего раздела Моше и Аарон пришли к Паро и потребовали отпустить еврейский народ. Паро, естественно, отказался это сделать и утяжелил работы, налагаемые на евреев. Моше упрекает Всевышнего: «И с тех пор, как пришёл я к Паро говорить Именем Твоим, стало хуже народу этому, а спасти не спас Ты народ Твой!» (Шмот 5,23). Всевышний вновь предлагает Моше: «Поэтому скажи сынам Исраэля: Я Ашем, и выведу вас из-под работ Египта, и спасу вас от порабощения ими, и освобожу вас мышцею простёртою и судами большими» (Шмот 6,6). Вероятно, Моше находит новые аргументы, чтобы отказаться от поручения, но следует уже приказ: «И говорил Ашем Моше и Аарону, и приказал им к сынам Исраэля и к Паро царю Египта, чтобы вывести сынов Исраэля из страны Египет» (Шмот 6,23).

Мне кажется, что в тексте Торы, отличающемся краткостью, пропущен последний аргумент, выдвинутый Моше: «Ну почему я? Я, который вырос во дворце Паро, должен идти спорить с Паро? Я, который сорок лет провел в Мидьяне, где не видал ни одного еврея, должен идти говорить с евреями?» а ответ на это – совершенно неожиданный. Всевышний прерывает изложение событий и вставляет часть родословной еврейского народа.

Мы помним, что Моше родился неизвестно у кого («И пошёл муж из дома Леви, и взял дочь Леви…»(Шмот 2,1). А теперь ситуация проясняется. Родословие начинается с Исраэля (второе имя Яакова, отражающее его национальную сущность) и приведено только до колена Леви: «Сыновья Рэувэна, первенца Исраэля…»(Шмот 6,14); «Сыновья Шимона…»(Шмот 6,15); и гораздо подробнее «И эти имена сынов Леви по родословным их: Гершон и Кеат, и Мэрари, и годы жизни Леви семь и тридцать и сто лет» (Шмот 6,16). Мы помним, что возраст указывается для наиболее важного потомка. Леви не первенец, он третий у Исраэля, но дальше перечисляются только потомки Леви: «Сыны Гершона: Ливни и Шими по семьям их. И сыны Кеата: Амрам и Иц’ар, и Хеврон, и Узиэль, и годы жизни Кеата три и тридцать и сто лет. И сыны Мэрари: Махли и Муши эти семьи Леви по родословным их» (Шмот 6, 17-19). Дальше нас интересует Кеат (снова – не первенец, и снова указан только его возраст!), а точнее сын его Амрам, потому что «И взял Амрам Йохэвэд, тётю свою себе в жену, и родила ему Аарона и Моше, и годы жизни Амрама семь и тридцать, и сто лет» (Шмот 6,20). Нас уже не удивляет, что Тора указывает только возраст Амрама (совпадающий с возрастом Леви, а случайностей в Торе нет).

В этот момент Моше узнает и запоминает, что он – плоть от плоти еврейского народа, его отец – Амрам, которого он видал последний раз 77 лет назад, трехлетним, дед – Кеат, которого он никогда не видел, прадед – Леви, а прапрадед – легендарный Яаков-Исраэль. И поэтому «Они говорят Паро, царю Египта, чтобы вывести сынов Исраэля из Египта, он – Моше и Аарон» (Шмот 6,27).

Сильнейшая человеческая эмоция, которая способна пересилить и голод, и боль, и страх смерти – чувство сопричастности к бесконечной цепи своей семьи, племени, рода, народа. За спиной поколения предков, которые не ушли, которые видят и оценивают твои действия. А в будущем – потомки, которым не должно быть стыдно.

И в этот момент Моше окончательно принимает возлагаемую на него миссию. Вот что «было в день, когда говорил Ашем Моше в стране Египет» (Шмот 6,28).

Моше не раз будет обращаться к Творцу с просьбами, мольбами и просто криком отчаяния, но сомнений в самом принятии миссии больше не будет в течение следующих сорока лет, до прощания с народом «в степях Моава, на берегу Иордана» после выполнения задачи.

Родословная в разделе Ваэра не заканчивается на Аароне и Моше. Тора упоминает происхождение еще нескольких персонажей, которые сыграют важную роль в дальнейшем. Здесь и первый призыв коэнов – потомков Аарона и Элишевы: Наддав и Авиу, Эльазар и Итамар. Здесь и Корах, сын Ицара, сын Кеата, поднявший бунт во время странствий в пустыне, и сыновья Кораха: Асир и Элькана, и Авиасаф ушедшие от отца-бунтовщика. Здесь и Пинхас, сын Эльазара, сына Аарона, который спас еврейский народ от страшной опасности, нависшей над ним.

Все эти – из еврейского народа, но время их действия придет позже, после Исхода, когда мы реально станем свободными, а сейчас, когда до дня Исхода остается больше года, вся тяжесть миссии лежит на Моше. Конечно, брат ему помогает, но не случайно Тора подчеркивает неравноценность ролей: «он – Моше и Аарон».

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Несмотря на всевозможные притеснения, мучения и порабощение еврейский народ в Египте «умножался весьма». Фараон пробует ограничить демографическую опасность для себя, приказывая уничтожать новорожденных еврейских мальчиков (сохраняя для Египта жизненный потенциал девочек). Замысел проваливается, и в паранойе антисемитизма фараон принимает решение произвести геноцид собственного народа!

«И приказал Паро всему народу своему, сказав: всякого сына родившегося в реку бросайте, а всякую дочь оживляйте!» (Шмот 1, 22).

После этого (а может быть, вследствие этого!), в Доме Паро возникает проблема. Тора нигде не упоминает сыновей или внуков фараона. Возможно, в семье у фараона была одна бездетная дочь (в египетской знати часто женились на сестрах!), и, таким образом, была потребность в египетском наследнике. У Паро есть дочь, но нет сына. Времена Нефертити и Клеопатры еще не наступили и на престоле ждут наследника-мужчину. На роль такого наследника и необходим ребенок.

Можно предположить, что нам предъявляется древнейший договор о суррогатном материнстве.

Первый (и единственный!) раз в Торе происхождение ребенка обезличено: «И пошёл Муж из дома Леви, и взял дочь Леви. И забеременела жена, и родила сына…» (Шмот 2, 1-2). Идея в том, что ребенок в дальнейшем должен «происходить» из дома Паро и поэтому Тора опускает имена биологических родителей и сестры. Обозначены только функции: Муж, Жена, сестра. С другой стороны, семья биологических родителей Моше происходит из рода Леви. В Египте они не участвовали в общих работах, а занимались сохранением традиции, т.е. имели социальный статус, соответствующий статусу египетских жрецов. В силу этого они могли иметь связь с домом фараона.

Все довольны. Биологические родители счастливы спасением сына, фараон обретает наследника, а посторонние наблюдатели ни о чем не могут догадаться, т.к. всех «нефараоновых» мальчиков уже давно убивают. Версия суррогатного материнства требует имитации беременности у принцессы. Именно поэтому биологическая мать: «и увидела его, что хорош он, и прятала его три месяца» (Шмот 2,2). Разумеется, его еврейское имя, данное при рождении матерью или отцом, скрывается.

Наступает время завершения операции: «И не могла ещё прятать его, и взяла ему ковчег из гомэ (возможно, из лотоса), и обмазала его глиной и смолой, и положила в него ребёнка, и положила в тростнике у берега реки. И встала сестра его издалека узнать, что сделано будет ему» (Шмот 2, 3-4). Вызывает удивление тот факт, что мать ребёнка поставила ковчег не где-то, а именно там, где купается дочь фараона. Царский пляж имеет специальную охрану, сама попытка увидеть купающуюся принцессу карается немедленной смертью, тем не менее, и сестра мальчика смогла пройти в особо охраняемую зону вместе с матерью. Объяснить это можно только наличием вышеописанного договора. Конечно, ковчег с ребенком не отпускали в опасное плавание, а поставили в тростнике у берега, в оговоренном месте. Создается впечатление, что родители специально подставляют мальчика дочери Паро, а та «случайно» его находит: «И спустилась дочь Паро купаться к реке, и служанки её идут рядом с рекой и увидела ковчег в середине тростника, и послала рабыню свою, и взяла его» (Шмот 2, 5), Принцесса идёт у реки, а служанки только рядом, вдалеке. Может быть, они специально удалены? Отметим, что слово «рабыня» здесь на иврите однокоренное со словом «рука», «локоть». Это самая близкая телохранительница принцессы, которая рядом с ней, когда служанки – вдали. Т.е., без свидетелей разыгрывается сцена внезапных родов, с помощью близкой (посвященной) служанки.

Наличие у ребенка обрезания – не критично, т.к. мы точно знаем, что египетская знать обрезала мальчиков. А вот как быть с отсутствием грудного молока у принцессы? Ситуацию спасает сестра: «И сказала сестра его дочери Паро: а пойду и позову тебе женщину-кормилицу из Иврийот, и выкормит тебе ребёнка? И сказала ей дочь Паро: пойди. И пошла девушка и позвала мать ребёнка. И сказала ей дочь Паро: возьми ребёнка этого и выкорми его мне, и я дам награду твою» (Шмот 2, 7-9). Вынужденное согласие дочери фараона и проявленная ею максимальная заинтересованность в результате –  «выкорми его мне» –  подтверждает наше предположение о планируемом наследнике.

Спецоперация успешно завершается: «И взяла Жена ребёнка, и выкормила его.

И вырос ребёнок, и привела его к дочери Паро, и стал ей  (принцессе) сыном. И назвала имя его Моше, и сказала: ведь из воды вытащила я его!» (Шмот 2, 9-10). Моше – египетское имя, которое означает «сын» или «вода».

Моше оставался «принцем египетским» до тех пор, пока не вырос духовно и не сделал  свой выбор между египетским и еврейским (память не только генов, но и первых лет воспитания) в пользу еврейского.

Только годы спустя, встретившись со Всевышним у горящего куста, Моше слышит, что «не Аарон ли, брат твой, Леви?» (Шмот 4, 14), а в Египте узнает от Аарона свою подробную родословную. Не случайно здесь, единственный раз в Торе, родословная «укорочена»: мы, потомки Яакова – Исраэля. Его первенец – Реувэн, следующий – Шимон, потом Леви и его потомки – Кеат, Амрам «И взял Амрам Йохэвэд, тётю свою себе в жену, и родила ему Аарона и Моше, и годы жизни Амрама семь и тридцать, и сто лет» (Шмот 6, 20). Подробно расписаны все родственники (главы семейств колена Леви) и на этом родословие обрывается. Но имя, данное египетской принцессой, становится еврейским именем сына своего народа, ставшего его вождем.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Последнее предсмертное обращение Яакова к сыновьям: «И приказал им, и сказал им: я собираюсь к народу моему, похороните меня к отцам моим в пещере, которая в поле Эфрона Хити» (Берешит 49,29). Очевидно, что речь должна идти о похоронах в точном соответствии с еврейской традицией. Но «… приказал Йосэф рабам своим –врачам – забальзамировать отца своего, и забальзамировали врачи Исраэля» (Берешит 50,2). Попытка объяснить бальзамирование дальностью дороги (путь из Египта в Кнаан – 17 дней) не выдерживает критики: это не подготовка к дороге, а точное исполнение египетского погребального ритуала: «И исполнились ему сорок дней, потому что так исполнятся дни забальзамированных. И оплакивали его Египет семьдесят дней» (Берешит 50,3). Понятно, что сам Яаков не мог просить детей об этом и инициатива могла исходить только от Йосэфа. Зачем он это делает?

У Йосэфа уже потерян личный контакт с фараоном. Спасение Египта от голода было 12 лет назад, экономические преобразования закончились, а наличие в стране Иврим на всех должностях уже не радует фараона. Йосэфу для получения «выездной визы» приходится обращаться к фараону через царедворцев: «… и говорил Йосэф дому Паро (а не лично, как раньше) сказав: если прошу, нашёл я милость в глазах ваших, говорите прошу, в уши Паро сказав: Отец мой заклял меня, сказав: вот я умираю, в могиле моей, которую вырыл я себе в Стране Кнаан, там похорони меня! А сейчас, поднимусь прошу, и похороню отца моего, и вернусь» (Берешит 50, 4-5). А для того, чтобы вопрос был решен положительно, Йосэф и устраивает полную демонстрацию египетского обряда похорон отца министра по высшему разряду. Йосэф как бы демонстрирует: «мы – египтяне, выполним волю отца и вернёмся!» Ответ Паро сдержан и лаконичен, что резко отличается от его энтузиазма в момент прибытия Яакова в Египет: «поднимись и похорони отца своего, как заклял тебя» (Берешит 50,6).

Получив разрешение, «И поднялся Йосэф похоронить отца своего, и поднялись с ним все рабы Паро –  старейшины дома его, и все старейшины страны Египет.

И весь дом Йосэфа, и братья его, и дом отца его, только детей своих и скот мелкий свой, и скот крупный свой оставили в стране Гошен» (Берешит 50,7-8). Фараон не слишком доверяет Йосэфу и оставляет заложниками в Египте жен, детей и имущество сыновей Яакова. Понятно и логично, но зачем процессию сопровождает такое большое число египтян? Чай не фараона хоронят? И самое неожиданное, наличие большого военного корпуса: «И поднялись с ним также колесницы и всадники, и был лагерь тяжёл очень» (Берешит 50,9). Что это, военный конвой? Охрана? Большое количество египтян (все старейшины) получает новое объяснение: маскировка, чтобы военный корпус не бросался в глаза.

Маршрут процессии весьма необычен. Вместо того, чтобы идти прямой дорогой моря (17 дней пути до Хеврона) по территории, контролируемой Египтом, «ограниченный военный контингент» прикрываясь похоронной процессией прошел восточнее Мертвого моря (двести лет спустя там пройдет наш народ под предводительством Моше): «И пришли к Горэн А Атаду, который на стороне Ярдэна, и оплакивали там оплакиванием большим и тяжёлым очень, и сделал отцу своему траур семь дней» (Берешит 50,10). Непонятно, зачем оплакивать Яакова в Горэн А Атаде (на восточном берегу Иордана), если это уже делали в Египте? Объяснений два: во-первых, эти семь дней нужны египтянам для строительства военной базы, где останется всё войско, во-вторых, здесь Йосэф проводит траурный обряд по традиции Иврим (раньше он действовал по-египетски).

А египтяне, тем временем, устанавливают свой контроль над Гилаадом (Заиорданье) и северным Кнааном. Вид египетской армии так испугал кнаанейцев, что они переименовали географический пункт. Теперь это название египетской военной базы: «Поэтому назвал имя ему Авэль Мицраим, который на стороне Ярдэна» (Берешит 50,11). Собственно тут задача пиар-прикрытия египетской военной экспедиции выполнена. Вооруженный контингент остается на месте, чиновники египетской администрации («старейшины») с опорой на новую военную базу устанавливают «новый египетский порядок» и дальше, в Кнаан, в Хеврон на похороны и обратно в Египет (короткой дорогой!) братья двигаются сами: «И понесли его сыновья его в Страну Кнаан, и похоронили его в пещере поля Махпэла, которое купил Авраам – поле для владения могилы у Эфрона Хити, перед лицом Мамрэ. И вернулся Йосеф в Египет: он и братья его» (Берешит 50,13-14).

Таким образом, фараон использовал похороны Яакова для прикрытия военной экспедиции по завоеванию северного Кнаана. Находясь в галуте, Иврим становятся орудием реализации чужих геостратегических авантюр на своей же Земле!

Отметим, что все «благодеяния», которые оказывал фараон семье Яаакова, преследовали только египетские интересы. Теперь египетская империя достигла пика своего могущества и максимально расширила свою территорию. Собственно с этого момента и начинается египетское рабство еврейского народа. Когда спустя 54 года умрет Йосэф, то вопрос о похоронах в родовой усыпальнице даже не ставится. И Хеврон, и Яффо, и Бейт Шаан, и Шхем – вассальные египетские территории, но рабов не пускают свободно перемещаться даже в пределах империи.

Двести лет спустя, во времена Исхода, политическая карта Ближнего востока радикально изменится. Египетская империя придет в упадок, от нее отпадут большие периферийные территории, в том числе – Кнаан. Тогда и появится географическая возможность выйти из Египта.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Когда сыновья Яакова спускаются в Египет купить зерно (Берешит 42), Йосэф, узнав их, начинает сложную операцию, цель которой – заставить братьев привести к нему Биньямина, чтобы оставить его в Египте. При этом весь дом Яакова должен остаться в Эрец Кнаан. Биньямин – младший брат Йосэфа, единственный близкий ему человек. Мать Йосэфа – Рахэль – умерла, десять старших братьев чуть не убили его и продали в рабство. Жив ли отец, Йосэф не знает. С другой стороны, семья Яакова идеологически чужда Йосэфу, она может стать помехой в реализации грандиозного плана перестройки Египта и, тем самым, исправления всего мира.

Диалог, переходящий из раздела Микец в раздел Ваигаш резко меняет представления и планы Йосэфа. Он видит, что во-первых, среди братьев появился новый лидер – Йеуда, далеко не самый старший. Во-вторых, отношения между братьями принципиально изменились. Теперь они никогда не оставят младшего в беде, а следовательно все они будут в Египте. Вся политика Йосэфа терпит полный крах: «И не мог Йосэф сдержаться при всех стоящих при нём, и закричал: выведите всякого Мужа от меня! И дал голос свой в плаче, и услышали Египет, и услышал дом Паро» (Берешит 45, 2) Йосэф плачет о крушении своих планов, причем Тора подчеркивает, что речь идет об общеегипетском событии, а не просто о внутрисемейных отношениях. Напомним, что Египет в то время – мировая сверхдержава.

Открывшись братьям, поменяв свои планы (он думает уже не о перестройке Египта, но о благополучии семьи), Йосэф «упал на шею Биньямина, брата своего, и плакал, а Биньямин плакал на шее его» (Берешит 45, 14). Если первые слезы Йосэфа – слезы горя, то теперь это слезы взаимной братской любви. После Биньямина наступает черед полного примирения с братьями: «И поцеловал всех братьев своих, и плакал на них, и после этого говорили братья его с ним» (Берешит 45, 15). Но если с Биньямином все происходит взаимно – Биньямин узнаёт и признаёт любимого брата, то здесь взаимности нет. Братья не плачут от радости, не отвечают на поцелуи, лишь «говорили братья его с ним». Причин этому несколько. Во-первых, братья (кроме Биньямина) еще не очень верят в происходящее. Перед небогатыми пастухами-кочевниками стоит вице-фараон Египта! Да он говорит на иврите, называет себя Йосэфом, целует их, но может быть это тоже часть удивительных событий (возвращение серебра за купленный хлеб, распределение на званом обеде по старшинству, обнаружение кубка в поклаже Биньямина)? Во-вторых, братья вовсе не уверены, что Йосэф их простил. Может быть, он строго накажет их, когда они все придут жить в Египет? (В следующем разделе мы узнаем, что эти опасения продолжают преследовать братьев до самой смерти Яакова). Поэтому «говорили братья его с ним» уклончиво, не спеша откликнуться на приглашение. Собственно и Йосэф не очень настаивал, думая, что удастся реализовать первоначальный план. Но тут в дело вступает тот, кто «троном выше»: «А голос услышан в доме Паро, сказав: пришли братья Йосэфа! И было хорошо в глазах Паро и в глазах рабов его» (Берешит 45, 16).

Весть о прибытии братьев Йосэфа вызывает большую радость у фараона и его приближенных: если один Иври сумел спасти Египет от голода и обогатил страну, какие сказочные перспективы сулит Египту прибытие всей семьи Яакова. Приказ фараона переселить семью Яакова звучит безапелляционно: «навьючьте» – «идите» – «возьмите» – «приходите» – «я дам вам лучшее»… Йосэф хотел поместить семью на окраине Египта, а Паро говорит о лучших землях (может быть в центре страны, вблизи дворца?). И специально, видя растерянность Йосэфа, говорит Паро: «А тебе приказано…» и дополняет свои распоряжения, выделяя транспорт, дорожные запасы и указывая на спешность всей операции.

В этой ситуации Йосэф не имеет возможности продолжать семейный разговор. Он выполняет полученный приказ: снабдив транспортом и запасами «послал братьев своих. И пошли» (Берешит 45, 24). Окончательное примирение произойдет 17 лет спустя.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Великий писатель античности прославился своими «Сравнительными жизнеописаниями». Читал ли он нашу Тору?

Две истории соседствуют в разделе: первая – история отношений Йегуды и Тамар, вторая – египетская мелодрама , героями которой были Йосэф и жена Потифара. Но перед этим Йегуда становится лидером братьев, принимает на себя ответственность за важные решения и даже трое старших братьев ему подчиняются (см. Берешит 37, 26-27). Здесь – намек, что именно из колена Йегуды произойдет царский Дом Давида и Машиах (будущий правитель Избавления) будет его потомком.

У Йегуды – жена и три сына: Эр, Онан и Шела. Еврейская девушка Тамар («финиковая пальма») получает пророчество, ей предсказано стать прамамой Машиаха. Очевидно, что для этого ей надо войти в семью Йегуды. Удача! Йегуда берет Тамар в жену своему старшему сыну Эру. Но тот умирает, не оставив потомства. ТАНАХ конституирует систему левиратного брака, когда бездетная вдова становится женой ближайшего родственника мужа и, тем самым, у умершего может появится наследующий ему. Так Тамар становится женой Онана. Но и он умирает бездетным. Тамар живет в доме Йегуды в непонятном статусе. Она не свободна и ждет брака с третьим сыном, но Йегуда после двух трагедий не торопится. А пророчество горит в душе Тамар и она решает действовать. К тому времени Йегуда уже овдовел и Тамар, переодевшись проституткой, смогла зачать ребенка от своего свекра. Но в глазах окружающих – беременность суженой Шелы – прелюбодеяние и наказание за него – смертная казнь.  Ниже мы обсудим, как решился вопрос, но царь Давид – потомок Переца, сына Тамар от Йегуды.

Вторая история происходит с Йосэфом (младшим братом Йегуды). «А Йосэф спущен в Египет, и купил его Потифар, сановник Паро,  министр палачей, Муж Египетский» (Берешит 39,1). Описание покупателя странно избыточно. Имя (Потифар), чин (сановник Паро-фараона), должность (министр палачей) это понятно. Но зачем Тора говорит, что он «Муж Египетский». А что сановником Паро может быть Муж мидьянский или еще какой? Ну, во первых – может. Египет империя, а в империи чины  и звания – личные заслуги, а не происхождение. Но наши мудрецы объясняют иначе. Среди высших сановников Египта было много евнухов и излишний оборот «Муж Египетский» на это прямо указывает. А жена его – Потифариха (имя ее Тора не упоминает) получила астрологический прогноз (в Египте – истина непререкаемая!), что ей предстоит стать прародительницей великих племен Израиля, откуда произойдет Машиах Бен Йосэф. Но Потифар сам помочь супруге не может и покупает для этой цели раба, который «был красив лицом и красив видом» (Берешит 39,6). Но если по египетским нормам подобное вполне нормально, то для Йосэфа – это прелюбодеяние. Поэтому, хотя «… говорила она Йосэфу день-день, и не слушал её лежать у неё, быть с ней» (Берешит 39,10). Потом, став вице-королем Египта, Йосэф женится на Оснат, дочери Потифера (наверное, родившейся раньше, чем…) и прогноз астрологов исполнится: колена Эфраима и Менаше происходят от Йосэфа и дочери Потифарихи.

Сюжеты очень похожи. А теперь (по Плутарху!) отметим их различие. Оно в поведении еврейки Тамар (качества пальмы – прямая и красивая) и безымянной египтянки Потифарихи.

Непонятная беременность Тамар – преступление, караемое смертью: «И сказал Йеуда: выведите её, и пусть будет сожжена!» (Берешит 38,24). У Тамар есть залог от Йегуды за неполученный гонорар «блудницы»: посох, шнур и печать (именная). Она может предъявить печать и оправдать себя, но она не хочет опозорить Йегуду! Она посылает залог своему свекру и предлагает ему: «опознай, пожалуйста, кому печать и шнурки, и посох эти!» (Берешит 38,25). Понятно, что опознание именной печати – бессмыслица. Тамар этим передает право решать – Йегуде. Если Йегуда поступит вопреки очевидности – она готова на казнь (а значит, царский дом появится другим способом, не через Тамар). По сути, это будет означать, что Йегуда не готов стать главой царского колена.  Есть промежуточный вариант, когда Йегуда решит, не делая громких заявлений, казнь отменить, дело отправить на доследование «по вновь открывшимся обстоятельствам» и всю историю замять по-тихому. Но Йегуда поступает истинно по-царски – ошибки надо признавать! «И узнал Йеуда, и сказал: она правее меня! Потому что не дал я её Шеле, сыну моему (нарушив закон о левиратном браке)» (Берешит 38,26).

Иначе ведет себя Потифариха. Она «подставляет» Йосэфа, очерняя его перед своими домочадцами и перед мужем.

Сюжеты удивительно похожи. Но имя Тамар – тысячелетия одно из любимых женских имен у евреев, а имени Потифарихи мы просто не знаем.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

При знакомстве с историей наших праотцов мы, разумеется, уделяем больше внимания Яакову-Исраэлю, родоначальнику колен Израилевых, и меньше думаем о его брате-близнеце Эсаве. Тора предостерегает нас от такого поверхностного взгляда. Начнем с того, что описанная в нынешнем разделе смерть Ицхака подчеркивает, что у него было два сына, и даже ставит Эсава на первое место: «И вытянулся Ицхак, и умер, и собрался к народу своему старый и сытый днями, и похоронили его Эсав и Яаков сыновья его» (Берешит 35,29). А последовавшее разделение братьев: «Потому что было имущество их велико чтобы жить вместе, и не могла страна их проживания нести их из-за приобретений их» (Берешит 36,7) явно отсылает нас к  истории отделения Лота от Авраама (см. Берешит 13,6). Тогда, месяц назад, мы говорили о том, что речь идет не о нехватке пастбищ или водопоев, но о различных взглядах на построение еврейского государства в Земле Израиля: подход Авраама – создание независимой от окружающих цивилизации, подход Лота – встраивание в существующее общество и изменение его изнутри. Можно предположить, что «размежевание» Яакова и Эсава также имеет принципиальную, а не чисто географическую основу.

Яаков существует в окружении других народов, «жителей Страны… Кнаани и Призи» (Берешит 34,30). Да, у него был конфликт с жителями Шхема, но не потому, что не хватало пастбищ или не поделили колодец. Но «… взял Эсав жён своих, и сыновей своих, и дочерей своих, и все души дома своего, и имущество своё, и весь скот свой, и всё достояние своё, которое приобрёл в стране Кнаан, и пошел в страну от Яакова, брата своего» (Берешит 36,6) «И поселился Эсав на горе Сэир. Эсав он Эдом» (Берешит 36,8).

Можно объяснить это чисто формально. Земля Кнаан должна в будущем принадлежать потомкам Авраама и Ицхака. От своего  права на продолжение семейной традиции и наследования Эсав отказался и теперь он просто подчиняется старому договору. Но есть и более важное объяснение. Рассказывая о родословной Эсава, Тора особо упоминает, что все его потомки становились алюфами – князьями, главами родов, военными вождями (см. Берешит 36,15-43). Эта раздробленность существовала в течение многих поколений, с коротким перерывом на царство Бэлы, сына Бэора. Т.е. традиция Эсава приводит к отсутствию единой идеологии, централизованной власти  и умножению самостоятельных государств, неизбежно погружающихся в междоусобные войны, где побеждает более сильный. Наша традиция говорит о том, что Эсав и его потомки – родоначальники европейской цивилизации, важнейшей парадигмой которой на протяжение более чем полутора тысяч лет были непрерывные войны за территории, торговые привилегии, колонии и т.п.

Традиция Яакова с одной стороны включает и самостоятельность колен (в том числе территориальную, политическую и хозяйственную), и право каждого делать то, что «хорошо в глазах его», а с другой стороны – единую общенациональную идеологию – Тору,  единый центр – Мишкан. При этом наличие центральной власти (вождя, судьи, царя) совмещается с выборностью должностных лиц, согласием подданных на кандидатуру и, самое главное, – с системой разделения властей, как сейчас принято говорить: «системой сдержек и противовесов». Царь, его министры, военачальники, судьи (во главе с Сангедрином), Главный Коэн, руководивший работой Мишкана, пророки создавали неповторимую социальную ткань общества, в котором общее подчинение воле Творца обеспечивало и индивидуальные свободы и социальную справедливость и динамическое развитие.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Обсуждая предыдущий недельный раздел, мы отметили, что цельность Яакова состоит в его желании и способности учиться, готовности менять себя. Первые два примера его высокой обучаемости-адаптивности мы находим еще в разделе Тольдот.

Мы не знаем, в каком возрасте женился Авраам, Тора показывает нам его семидесятипятилетним, уже давно женатым, но Ицхак женился в сорок лет. Эсав думает, что сохраняет семейную традицию и в сорок берет себе двух жен. А Яаков научен Авраамом и Ицхаком, что жен-кнаанеянок брать нельзя, и заведет семью 20 лет спустя – урок адаптивности традиции.

Готовя сына к получению отцовского благословения, Ривка дает своему, очень домашнему ребенку, задание в стиле «пойди туда, не знаю куда»: «Иди, пожалуйста, к скоту мелкому (Мелкий – это какой? Пасется он где?) и возьми мне оттуда двух козлят хороших (А как их определить? М.б. по росту, или по цвету?)». И Яаков «на лету» осваивает первый урок пастушеской мудрости.

Покинув дом, он ночует в самом выделенном месте Эрец Исраэль: на горе Мориа, будущем месте строительства Храма, и там получает сразу несколько уроков.

Во-первых, Всевышний существует не только в Беер Шеве, как Эло’им семьи Авраама и Ицхака, но повсеместно.

Во-вторых, с Всевышним можно и нужно входить не только в косвенный контакт (путем жертвоприношений), но и в прямой, путем просьб-молитв и получения пророческих откровений.

Наконец, в-третьих, структура Мира управляемого Творцом, логична и доступна пониманию.

Уроки продолжаются в Харане. Тут домашнему ребенку (но будущему прародителю народа) приходится  впервые столкнуться с международной политикой. «И увидел, и вот, колодец в поле, и вот, там три стада овец (три стада – три народа) лежат у него потому, что из колодца этого будут поить стада. И камень большой на устье колодца» (Берешит 29,2). Надо понимать, что колодец в наших местах это, как правило, не источник, но вырубленное в скале хранилище воды, накопленной в период зимних дождей (в этом смысле пророк хотел купить для  паломников в Иерусалиме 12 колодцев воды). Т.е. три народа совместно используют весьма ограниченный ресурс: «И соберутся туда все стада, и отвалят камень с устья колодца, и напоят мелкий скот, и вернут камень на устье колодца, на место его» (Берешит 29,3).

Символическое значение колодца – источника жизни – связь с Творцом. Она закрыта потому, что между народами царит недоверие. Только собравшись вместе, народы могут открыть устье колодца, контролируя друг друга.

Яаков уже познакомился со структурой мира и основами управления. Он хочет исправить мир здесь и сейчас. Оценив ситуацию, Яаков обращается к народам с призывом: «Подумайте, откуда вы? У нас единый источник, мы все созданы Творцом, значит мы – братья и должны доверять друг другу!» Ответ обескураживает. «Ты говоришь, что у нас всех единый метафизический источник? Нет. Мы – из Харана». Слово Харан, как уже пояснялось (Берешит 28,10) –  намёк на злобу и конкуренцию. Одиночка не может повлиять на группу народов и Яаков пытается действовать через известную ему социальную единицу: «И сказал им: знали ли вы Лавана, сына Нахора? И сказали: знали. И сказал им: шалом ли ему? И сказали: шалом» (Берешит 29,5-6). Увы. И о Лаване, и о его Шаломе (а Шалом – одно из Имен Творца) народы говорят в давно прошедшем времени: «знали»…

«Ещё он говорит с ними, и Рахэль (дочь Лавана) приходит с овцами, которые у  отца её, потому что пастушка она» (Берешит 29,9). «Рахэль» на иврите – «овца». Но она – пастушка, следовательно, относится к вождям.

«И было, когда увидел Яаков Рахэль, дочь Лавана, брата матери его и овец Лавана, брата матери его, и подошел Яаков, и отвалил камень с устья колодца, и…» (Берешит 29,10). Приближение Рахэли, представительницы семьи Лавана даёт Яакову силы воздействовать на мир. Но народ Израиля ещё не возник, и попытка исправления мира не может быть эффективной. Он лишь «…напоил овец Лавана, брата матери его». Поэтому «И поцеловал Яаков Рахэль, и поднял голос свой, и заплакал» (Берешит 29,9). Поцелуй Яакова происходит, по сути, до знакомства, в неподходящем месте и при посторонних, но отложить его нельзя. Это встреча двух душ, которые породят Израиль. Может быть слезы – ответ на циничную реакцию пастухов (вождей народов). Они смеются, ибо меряют поступок Яакова своими мерками. (Это напоминает сегодняшнее осуждение в ООН Израиля – единственной ближневосточной демократии – за нарушения прав человека).

Яакову предстоит выучить еще много уроков. Это и искусство строить отношения с родственниками, от которых не убежать, как от Эсава, и сложнейшее конструирование полигамной семьи, и, давшее блестящие  результаты, освоение прикладной генетики, и снова международная политика, но уже в роли главы большого семейства, по сути – национального вождя. Но самый важный урок – в следующем разделе.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

 

Заканчивается беременность Ривки: «И исполнились дни её рожать, и вот: близнецы в животе её» (Берешит 25, 24). С одной стороны, беременность была полной в физическом смысле, т.е. роды не были преждевременными («исполнились дни…»), но в слове «близнецы» на иврите пропущена буква «алеф». Это намекает на недостаток беременности в духовном плане: родившиеся близнецы неравноценны морально, что объясняется арамейским происхождением Ривки. На это намекает нам пасук 25,20: «И был Ицхак сорока лет, когда взял Ривку, дочь Бетуэля Арами из Падан Арама, сестру Лавана Арами себе в жену». После удачного сватовства, незабываемой встречи с Ицхаком в поле, свадьбы, трогательных семейных отношений, Тора в одном пасуке трижды говорит, что Ривка – дочь АРАМИ, из Падан АРАМА, сестра АРАМИ.

В чем же состоит недостаток близнецов (или одного из них)? «И вышел первый красный весь, как одежда волосяная, и назвали имя его Эсав. И после этого вышел брат его, и рука его держится за пятку Эсава, и назвал имя его Яаков» (Берешит 25, 25-26).

Первенец – «красный», намек на склонность к кровопролитию. Недаром он станет охотником. Волосатый, значит родившийся вполне сформировавшимся, готовым, взрослым, таким, что окружающие (не отец и мать!) немедленно назвали его Эсав – на иврите «сделанный». Здесь видна параллель с Каином – на иврите «приобретённый», «сделанный».

Яаков сам по себе не совершенен, он тянется к чему-то: держится рукой за пятку Эсава. Отсюда и имя, от «экев»-«пятка». Кажется, что недостатком, недоделанностью обладает именно Яаков, но «…выросли юноши, и стал Эсав мужем, знающим охоту, мужем поля, а Яаков – мужем целостным, сидящим в шатрах» (Берешит 25, 27). Готовый, «сделаный», Эсав полностью реализует свой потенциал «красного»: он «знает охоту», он подчиняет себе материальный мир, Но Тора называет Яакова «мужем целостным».

На первый взгляд именно Эсав вполне отвечает первой заповеди, данной Всевышним Человеку: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и завоевывайте её, и властвуйте над рыбой морской и над птицей небесной и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Берешит 1, 28). Яаков превосходит его врожденным желанием учиться и развиваться. Младенцем, чувствуя у себя нехватку практических навыков, он готов учиться у брата («держится за пятку»). Повзрослев, он «сидит в шатрах», причем сразу в двух: Авраама и Ицхака, интегрируя в себе категории хэсэд-милосердие Авраама и дин-суд Ицхака.

Эсав – завершённая личность. Совершенство Яакова в том, что он  постоянно совершенствуется, и теперь, и в будущем – всю жизнь. Отметим  в скобках: «арамейство» (переданное Ривкой Эсаву) – законченность, хотя и приспособленная к практической жизни, «еврейство» (полученное Яаковом) – стремление к постоянному развитию.

Эсав – охотник, добытчик мяса. Суть охотника: пошел, увидел, убил, съел… Как это напоминает поведение Эсава в шатре у Яакова: «… и ел, и пил, и встал, и пошёл…» (Берешит 25, 34) – перечень глаголов, ни один из которых не относится к духовному миру. Иное – Яаков. От выполнения самого простого задания: «Иди (куда?), пожалуйста, к скоту мелкому (а какой бывает?) и возьми мне оттуда двух козлят хороших (как выбрать? По цвету?)…» (Берешит 27, 9) к освоению профессии пастуха и, сверх того, интуитивного генетика, который не просто заботится о стаде, сторожит его «днем и ночью», но улучшает породу, выводит наиболее здоровых овец и т.д. Важно при этом, что охотник просто истребляет природный ресурс, а деятельность Яакова приносит пользу не только ему самому, но (и в первую очередь!) – Лавану, у которого он работал. А итог работы Яакова – возвращение (с этими отборными овцами) в Эрец Исраэль.

Говорят наши мудрецы, что Эсав – символ и родоначальник всей западной (а значит – христианской) цивилизации. Как же на цивилизационном уровне выглядят охотничьи навыки Эсава?

Взаимодействие христианского мира с его окружением многие века шло по «охотничьей» схеме: пришел, увидел, убил, съел. Так было и при освоении рыцарскими орденами стран Балтии, и при завоевании испанцами Центральной Америки, и в других ситуациях. Язычников – крестить, сопротивляющихся – уничтожить, богатства – присвоить, культуру – погубить.

Иной стиль поведения у еврейской цивилизации. Это и долгие века «работы у Лавана» – в среде иных народов, работы не только (и не сколько!) на себя, но и на благо этих народов. Такое хрестоматийное: слова Инны Гофф, музыка Яна Френкеля, исполняет Иосиф Кобзон – «Поле, русское поле, я твой тонкий колосок». А кто у нас «голос России»? – диктор Юрий Левитан. А кто воплотил образ России? – художник Исаак Левитан. Остановим бесконечное перечисление.

В последнее время набирает силу движение, напоминающее на новом уровне работу Яакова по выведению и отбору крапчатых овец – движение «Бней Ноах». Не насиловать, не убивать неверных, но привлекать, отбирать, способствовать подъему и продвижению, приближать к своей цивилизации, цивилизации Израиля.

Так надо ли нам учиться у Эсава?

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Аврааму 138. Возраст немалый, особенно если учесть, что после Потопа Всевышний определил среднюю продолжительность человеческой жизни в 120 лет (до сих пор мы желаем друзьям дожить до ста двадцати!). Но дело не только в цифре возраста. Авраам выполнил все задачи, которые были поставлены перед ним: совершил алию в Эрец Исраэль («иди к себе…»), родил и воспитал преемника («народом многочисленным сделаю тебя…»), воспитал Ишмаэля, родоначальника иной ветви монотеизма («также и его сделаю народом многочисленным…»), разбогател и приобрел недвижимость, а тем самым – гражданство Израиля («тебе отдам я Землю эту…»). Кажется, можно и завершить свой жизненный путь. Но все перечисленные достижения – выполнение приказов Всевышнего, а у Авраама была и своя идея – создание космополитической идеологии, основанной на монотеизме, позволяющей дать своё знание о Творце всему человечеству. Нужно дополнительное потомство, которое понесёт учение Авраама на периферию. Поэтому, невзирая на возраст, он, в дополнение к уже решенным задачам, «прибавил Авраам, и взял жену, и имя её Ктура» (Берешит 25, 1). Одновременно Авраам демонстрирует выполнение заповеди «не хорошо, так как Адам одинок» (Берешит 1, 18). Существует мидраш о том, что Ктура – второе имя Агари – наложницы Авраама, матери Ишмаэля, которую Авраам вернул после смерти Сары. Непосредственно из текста это не следует, более того, мы не находим никакой связи между потомками Ктуры и Ишмаэлем, а они должны были бы составлять единый народ. В любом случае Ктура не принадлежит к потомкам Тераха (родне Авраама), и может быть, например, египтянкой или кнаанеянкой.

Брак оказался удачным: «И родила ему Зимрана и Йокшана, и Медана, и Мидьяна, и Йишбака, и Шуаха. И Йокшан родил Шва и Дедана; и сыновья Дедана были Ашурим и Летушим и Леумим. И сыновья Мидьяна: Эйфа и Эфер, и Ханох, и Авида, и Эльдаа. Все эти сыновья Ктуры» (Берешит 25, 2-3). Количество детей показывает, что Творец благословил и этот  брак Авраама.

Важнейшим среди сыновей Ктуры является Мидьян. Только сыновья Мидьяна все (!) имеют ивритские имена. Они наполнены смыслом: Эйфа – «усталый», Эфер – «прах земли», Ханох – «воспитатель» (от слова «хинух» – воспитание), Авида – «отец знал» и Эльдаа – «знание Бога». Подчеркнуто, что Мидьян – главный из сыновей Ктуры, хотя он и не первенец. Здесь и во многих других местах Торы мы видим, что первородство – вещь важная, но не абсолютная. В книге Шмот мы увидим, как Моше, покинув Египет, отправляется в страну Мидьян – страну потомков Авраама, а коэн Мидьяна – Итро, станет не только тестем, но и учителем Моше, а позже даст свое имя важнейшей главе Торы – главе Синайского Откровения..

Мало этого. Шва – родоначальник народа. Примерно через тысячу лет царица Шва (в русской транскрипции – царица Савская) встретится с царём Израиля Шломо и восхитится его мудростью и великолепием его царства. Она окажет существенную помощь Шломо в в строительстве Иерусалимского Храма.

Два вывода мы можем сделать.

1. Неверно противопоставлять иудаизм христианству, как религии сугубо национальную и интернациональную. Иудаизм не отрицает космополитические, общечеловеческие ценности, он лишь расставляет правильно приоритеты: решением общечеловеческих проблем можно (и нужно!) заниматься, когда в целом решены национальные вопросы.
2. Усилия, потраченные на решение общечеловеческих проблем не бесполезны и для национального развития. Их результат проявится, хотя и не стразу. Судьба Моше и история строительства Храма – тому подтверждение.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Один из центральных моментов нынешнего раздела – история уничтожения города Сдом и еще четырех близлежащих городов. Это была не первая катастрофа в истории человечества. Вспомним – был Потоп (см. раздел Ноах). И после потопа Всевышний обещал, во-первых, что всемирных катастроф больше не будет и во вторых, что не будет больше потопа. Действительно, «А Ашем пролил дождём на Сдом и на Амору серу и огонь от Ашем с неба. И перевернул города эти и всю долину, и всех жителей городов, и растение земли» (Берешит 19,24-25). Вода не используется больше, как орудие наказания, и наказанию подвергаются только города Сдом и Амора и их окрестности. Уже в нескольких километрах от Сдомской долины находится вполне безопасно: «И встал рано утром Авраам к месту, на котором стоял там перед лицом Ашем. И посмотрел на лицо Сдома и Аморы, и на всё лицо земли долины, и увидел: и вот, поднялся дым земли, как дым печи» (Берешит 19, 27-28).

Заметим, что если решение о Потопе Всевышний принимает сам, правда, давая человечеству 120 лет на то, чтобы одуматься и исправиться, то для прояснения ситуации в Сдоме он посылает специального посланника. Мы помним, что раздел начинается с того, что к Аврааму приходят три посланника Всевышнего: «И поднял глаза свои и увидел: и вот, три Мужа стоят над ним; и увидел, и побежал навстречу им от проёма шатра, и распластался к земле» (Берешит 18, 2). Устная традиция разъясняет, что один посланник должен был объявить Аврааму о рождении Ицхака (и после выполнения задачи он вернулся «в место постоянной дислокации»), двое других пришли в Сдом («И пришли два малаха к Сдому вечером…» Берешит 19,1) причем один должен спасти Лота и его семью, а второй – доложить Всевышнему обстановку в Сдоме для принятия окончательного решения.

Что же увидали малахи в Сдоме? Традиционное христианское толкование состоит в том, что жители Сдома увлекались гомосексуализмом и были наказаны именно за это. Действительно, жители Сдома «И воззвали к Лоту, и сказали ему: где Мужи, которые пришли к тебе этой ночью? Выведи их к нам, и познаем их (совершим половой акт)» (Берешит 19, 5). Ситуация вполне напоминает предпотопную, когда «извратила всякая плоть путь свой на земле» (Берешит 6,12). Несколько облегчает ситуацию то, что проблема относится только к людям (до Потопа – ко всякой плоти) и то не ко всем. Но если проблема в запретных половых связях, то за какие заслуги спасают Лота? Он готов отдать своих дочерей на потеху толпе: «Вот, пожалуйста, у меня две дочери, которые не знали мужа, выведу, пожалуйста, их к вам, и делайте им, как угодно в глазах ваших» (Берешит 19,8), а потом вступает в половую связь с собственными дочерями. Но это Всевышний прощает, более того, потомком Лота от запретной связи будет царь Давид.

Так за что наказаны сдомцы?

Оказывается, может быть что-то, страшнее мужеложества. И Тора об этом говорит: «Ещё не легли, а люди города, люди Сдома окружили дом, от малого до старого, весь народ, от края» (Берешит 19,4). Обратим внимание, кто из сдомлян явился «забавы ради» над гостями? Ответ еврейской традиции уникален: все! Но как могут все жители города быть гомосексуалистами? А сами они как на свет появились? Удивительно и другое, неужели на ночь глядя у всех без исключения жителей Сдома возникло непреодолимое желание «справить гомосексуальную нужду»? И никому не хотелось спать или просто «культурно отдохнуть»? Такое несравненное единодушие наводит на размышления. В особенности, если мы вспомним о следующем факте, донесенном еврейской традицией: поразительное единство сдомлян было вызвано… круговой порукой. Не явившийся на «забаву» независимо от причины, сам становился объектом развлечения.

И теперь мы можем сформулировать, в чем состоял сдомский грех. И важно здесь не само действие, а, как во многих других случаях в иудаизме, – побудительный мотив. Мужеложество, конечно, запрещено Торой, и наказывается побиением камнями преступника (преступников), но не уничтожением города их проживания. Здесь мы видим не тривиальную похоть. Сдомцы пришли исполнить высокий гражданский долг! Отсюда и их возмущение предложением Лота: «И сказали: пошёл вон! И сказали: один пришёл пожить, и судить будет, судя?! Сейчас причиним тебе зло больше, чем им!» (Берешит 19,9).

Так что сдомляне, собравшиеся вечером у дома Лота – это прообраз толпы, скромно и замечательно сознательно исполняющей свой нелегкий, но тем более высокий долг. Как тут не вспомнить слова Генриха Гиммлера, сказанные им 19 июня 1941 года на инструктаже командиров эйнзаценгрупп: «И самое главное, выполняя эту грязную, но самую важную работу, остаться чистыми, любящими, сентиментальными». То есть идеалистами.

Как сказал за сорок лет до Катастрофы Хафец Хаим: «Хуже убийцы – только убийца с идеологией».

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Недельный раздел называется Ноах, поэтому поговорим о Потопе. Итак, в день, когда «разверзлись хляби небесные», «В самый день этот вошёл Hoax и Шем, и Хам, и Йефет, сыны Ноаха, и жена Ноаха, и трое жён сыновей его с ними в ковчег. Они и весь зверь по виду его, и весь скот по виду его, и всё ползучее, ползающее по земле по виду его, и всё летающее по виду его, всякая птица, все крылатое. И пришедшие, самец и самка от всякой плоти пришли, как приказал ему Эло’им, и закрыл Ашем за ним» (Берешит 7, 13-16). Отметим небольшую подробность: дверь ковчега «закрыл Ашем за ним». Мы готовы увидеть Всевышнего Творцом, Воителем, Судьей Земли и человечества, но привратником? Открывающим и закрывающим двери? Вспомним, что в прошлом разделе, когда Всевышнему понадобилась охрана ворот Ган Эдена он поставил для этой цели исполнителей Своей воли – крувов. А тут, какой-то люк на корабле?

Предположение, что люк был слишком велик или тяжел и неподатлив, не выдерживают критики. Ноах строил ковчег 120 лет и приспосабливал его для спасения своей семьи и указанных ему животных – было время все обустроить и подогнать. Ведь не помогал Ашем Ноаху грузить тысячи тонн продовольствия? Собственно дальше мы видим, как управляется Ноах с оборудованием ковчега: «И было, по окончании сорока дней, и открыл Hoax окно ковчега, которое сделал» (Берешит 8,6). И далее: «И снял Hoax крышку ковчега и увидел: и вот, высохло лицо земли» (Берешит 8,13), что и позволило Hoaxу и сыновьям его, и жене его и жёнам сыновей его покинуть ковчег, а вместе с ними «всякое животное, всё ползающее и всякая птица, всё движущееся по земле, по семействам своим вышли из ковчега» (Берешит 8,19). Итак, перед потопом Всевышний сказал: «заходи ты и весь дом твой в ковчег» (Берешит 7,1) и закрыл люк, а после потопа сказал «Выйди из ковчега, ты и жена твоя, и сыновья твои и жёны сыновей твоих с тобою.

Всякое животное, которое с тобой из всякой плоти, из птицы, из скота, и изо всего ползающего по земле, выведи с собой» (Берешит 8, 16-17), но никаких технических операций не проводил. Почему?

Вспомним старую еврейскую мудрость: «Из прошлого надо выносить уроки, а из настоящего – уносить ноги».

Прошлое – прошло, и люк в него закрыт Всевышним. Разумеется, мы всегда помним, о том, что было, мы должны анализировать совершенные ошибки и пытаться исправить их последствия и не допустить аналогичные им в будущем. Но свое будущее мы создаем своими руками, как Ноах: «И построил Hoax жертвенник Ашем, и взял он из всякого скота чистого и из всякой птицы чистой, и поднял олот (жертвы всесожжения) на жертвеннике» (Берешит 8,20), «И начал Hoax, человек земли (т.е. начал заниматься сельским хозяйством), и посадил виноградник» (Берешит 9,20).

Наверное, не случайно народы, говорящие про себя: «нас объединяет общее прошлое» существуют в Истории максимум 15-18 веков. Мы прожили уже почти в три раза больше, потому, что нас объединяет наше общее будущее.

И совсем по детски наивным выглядят попытки некоторых политических групп в некоторых странах укрепить свое влияние, искажая историю, убирая из нее подлые и стыдные эпизоды,  вписывая небывшее и меняя в своих интересах бывшее.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Завершается Тора. Моше дописывает последние два недельных раздела. Завершается жизненный путь Моше. С завтрашнего дня руководство перейдет к Йеошуа Бин Нуну. Моше уходит – Тора остается. Какими словами объяснить всем её значение? Как сделать, чтобы не превратилась она в обычную книгу в ряду миллионов других книг с которыми знакомо человечество? Пройдет 14 лет и не останется ни одного свидетеля Синайского откровения, а Земля, «текущая молоком и медом» будет уже не радостной перспективой, не обретенным чудом, а данной повседневностью, в которой «И разжирел Йешурун, и взбрыкнул: разжирел ты, растучнел ты, покрылся ты – и оставил Эло’а, сделавшего его, и унизил Оплот спасения своего» (Дварим 32, 15). Моше – пророк, он видит, что пройдет совсем немного времени и Израиль отстранится от Ашем и начнет поклонятся экономическому успеху, прогрессу, как самоцели, а не как результату следования Его закону, политкорректно допустит служение баалям и астартам (идолам других народов) на своей Земле. Моше ищет и находит слова, которые должны перешагнуть за грань поколения, остаться в пространстве и времени.

«Внимайте, небеса – и я буду говорить, и услышит земля речение рта моего!» (Дварим 32, 1). То, о чём Моше собирается говорить, касается всего мироздания, т.к. от реализации Торы народом Израиля зависит смысл всего Творения. Как двух свидетелей в суде, он призывает то, что не исчезнет никогда – небо и землю. В этих последних словах Торы – возвращение к самой первой её фразе: «В начале сотворения Эло’им небесного и земного»(Берешит 1, 1). Есть и другой перевод, больше соответствующий грамматике иврита: «Ради решит (начала, Израиля, Торы) сотворил Эло’им Цель Целей (небесное) и средства (земное)».

И если доведется человеку задуматься о смысле своей жизни, а следовательно и о цели мироздания, то неизбежно придет он к «небесному» и «земному» – к Торе.

Вода – основа жизни на земле, а Тора – сама жизнь, поэтому: «Прольётся как дождь учение моё, потечёт как роса речение моё – как капли на траве и как брызги на растениях» (Дварим 32, 2). Но это не та вода, которая в колодце или в сосуде, которая находится в частном владении и стоит денег. И Тора – не то знание, которое доступно лишь посвященным. Дождь и роса равно принадлежат всем обитателям Эрец Исраэль и Тора – наше всеобщее достояние. Владея им, каждый способен сказать: «Когда Имя Ашем возглашу – воздайте величие Эло’им нашему!»(Дварим 32, 3). Среди мнений наших мудрецов относительно имен Творца, может быть самое важное то, что вся Тора – Имя Ашем, т.к. раскрывает Его желание и цель Творения. «Воздайте величие Эло’им нашему» – наш Эло’им – не одна из природных сил, а трансцендентный Творец, управляющий всем миром и историей. Поэтому изучение истории народа и человечества – важнейший способ понять пути Творца, чтобы не стать «поколением кривым и извилистым»: «Вспомни дни вечности, вдумывайтесь в годы поколения и поколения, спроси отца твоего – и расскажет тебе, старейшин твоих – и скажут тебе»(Дварим 32, 7). В нормальной ситуации отцы рассказывают историю детям, но может сложиться так, что непосредственная цепочка передачи традиции ослабнет и единственным источником информации станут рассказы дедов и прадедов. Как тут не вспомнить московскую синагогу конца семидесятых годов прошлого века, где учителями Традиции были два старика, чудом прошедшие ужасы большевизма и сохранившие знания с дореволюционных времен – реб Аврум и реб Геч.

А глубокое изучение истории неизбежно откроет, что «При наделении Всевышним народов, при разделении Им сынов человека – установил границы народов по числу сынов Исраэля»(Дварим 32, 7-8). Когда Ашем давал наделы народам после потопа и неудачного строительства Вавилонской башни, то перечислил семьдесят народов мира (Берешит 10),  которые  соответствуют семидесяти сынам Израиля, спустившимся в Египет (Берешит 46, 27). События всех периодов истории показывают действие этого закона.

Изгнание евреев из Испании – и великая империя становится третьеразрядной страной Европы. Антисемитизм Богдана Хмельницкого – и на три с половиной века Украина теряет свою независимость. Германия хочет быть «юденфрай» и третий рейх рушится. Миллионы евреев покидают СССР, и нет больше такой страны на карте.

Напротив, приезжают евреи в США, и страна эта становится бесспорным мировым лидером. Германия приглашает евреев к себе и вновь немецкая экономика – первая в Европе и вторая-третья в мире. Но главные чудеса происходят, и будут происходить, когда народ Израиля возвращается в свою Страну, в то единственное место на земле, которое предназначено для реализации Торы.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Тора должна сохраняться. Можно соблюдать заповеди, можно помнить обычаи, но еврея евреем делает Тора. Книга в целом: текст договора Творца и народа («А с тем, кто есть здесь с нами, стоит сегодня перед Ашем, Эло’им нашим, и с тем, кто не здесь с нами сегодня!» (Дварим 29, 14). Поэтому было необходимо оформить Учение как единую книгу с фиксированным текстом. Процесс кодификации Торы, превращения ее в священный канон, начался еще при жизни Моше. Вначале – Учение как свод законов (помните последнее проклятие из главы «Ки таво» – «проклят тот, кто не сохранит это Учение и не передаст его»?). Теперь Моше собирает текст в единую книгу, передает ее старейшинам Израиля и пишет в этой книге, что он её написал и передал старейшинам. В таком виде уже дается предписание читать эту книгу народу публично раз в семь лет, на исходе праздника Суккот. Потом Моше еще будет редактировать книгу: будет добавлена священная песнь, сложенная им (глава «Хаазину»), благословение Моше коленам Израиля (глава «Ве-Зот ха-Браха») и завершающий аккорд Книги – отчет о смерти и погребении Моше. Без этого Тора не была бы полной.
Цикл семилетий начался с вступления евреев на землю Израиля после смерти Моше. Публичные чтения устраивались раз в семь лет, по истечении «года отдыха», когда полям и садам давали набирать силу, не обрезая веток и не сея злаки. Прошлый, 5782 год как раз был «годом отдыха», и на исходе нынешнего праздника Суккот надлежало читать Тору публично. Когда у еврейского народа был общепринятый лидер (царь, судья), он сам проводил чтения. Этот обычай то и дело прерывался: у царей были другие, политические дела: то они воевали с чужими, то со своими, и многим не было дела до Торы. Одной из заслуг царя Йошийау было возрождение публичных чтений Торы (в 622 г. до н.э.). Царь читал не всю Тору, а определенные главы (включая ту, где Моше устанавливает ограничения для будущих царей в Израиле).
Катастрофы, изгнания и многие несчастья, постигшие евреев, сделали выполнение этого завета практически невозможным. Кто – даже сейчас, когда мы снова независимы на нашей земле – лидер евреев? Читал ли Тору при скоплении народа премьер-министр Нетаниягу или президент Ривлин, и кто слышал их голос?
Но если политические лидеры еврейского народа не всегда помнили Тору, сам народ ее помнил всегда. Повсюду читались недельные главы, древний текст комментировался, и все знали Книгу и жили Книгой. Таким образом заповедь изучения Торы выполнялась и выполняется по сей день.
Текст Торы переписывался особо строго, чтобы исключить ошибки. Периодически экземпляры сверялись с особо проверенными эталонами, а те сверялись с исходной рукописью Моше, пока та не была утрачена. Древнейшие свитки Торы, обнаруженные до сих пор – свитки, употреблявшиеся общиной ессеев Мертвого Моря в римскую эпоху. Свитки датируются приблизительно 3-2 веками до н.э. А самому древнему из сохранившихся письменных фрагментов Торы – маленькому серебряному свитку из иерусалимской сокровищницы – около 2700 лет. Расхождения в написании между свитками Торы в разных странах мира сегодня – минимальны и ничтожны. Текст сохранен. 3400 лет не пропали зря.
Этот шаббат, в который читается глава «Вайелэх», называется «Шаббат шува»: шаббат «вернись» или шаббат «раскайся». Причин для этого названия немало, но вот одна из них: это – последняя суббота перед Судным Днем, Йом-Киппур. Эту субботу, как и все дни между Новым Годом и Судным Днем, мы посвящаем разбору собственной жизни и тому, как мы можем исправить наши ошибки. Процесс самосовершенствования дает нам ответы на вопросы (в том числе и на пресловутые «что делать» и «кто виноват»). Судный день – это и день суда человека над самим собой. Но суд невозможен без свода законов; свод законов – это договор между нами и нашим Создателем; это – основной документ нашего народа. Это – генеральный план проекта, в бюджет которого включены мы и наша жизнь на Земле. Это – Тора.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Тридцатая глава книги Дварим известна также под другим названием: «парашат тшува» (отрывок о раскаянии) – это одна из важнейших и новых для мира идей, которые внес иудаизм. Идея о том, что раскаяние действенно, что оно помогает. Здесь говорится о раскаянии за грехи, но в более широком смысле – это возможность вернуться к Богу. Эта идея, которую трудно принять душе человека, даже после того, как она стала известна, даже после того, как иудаизм распространился в мире. И эта одна из идей, о которых рав Кук сказал, что они специфичны для Израиля. [См. Маамар ѓа-махшавот  (статья «Мысли» из сборника статей) рава Кука].  Там он объясняет, что есть три вида идей (образа мыслей) в мире. Есть идеи общие, которые имеют отношение ко всему миру, есть идеи, которые относятся ко всему миру, но каждый народ воспринимает эти идеи, в соответствии со своим особым характером, и есть третий вид идей, которые специфичны только для Израиля. И я думаю, что было бы верно включить тшуву (раскаяние, возвращение) в число идей специфичных именно для Израиля. Возможность раскаяния (возвращения) означает, что есть возможность с помощью желания – изменить характер уже совершенного поступка. Это вещь непростая, ведь совершенное действие относится к прошлому, и вот желание, включающее в себя сожаление, раскаяние, признание и принятие – делает так, что этого действия как будто не было, или даже придает ему смысл заслуги. И большой вопрос как такое возможно? Во всяком случае, Тора учит нас, что это возможно. Важно осознать, насколько необычна и велика эта идея.

И будет, когда сбудутся на тебе все слова эти – благословение и проклятие, которые изложил я тебе…. (Дварим 30:1)

Выражение И будет: ве-ѓайа – означает будущее время. Ва-йаѓи, – означает прошедшее время. Мудрецы сказали, что там, где сказано «ва-йаѓи» – есть намек на бедствие , в там где написано «ве-ѓайа» – указание на радость. Таким образом, в нашем контексте подчеркивается радость, оптимизм – возможность тшувы.

В конце концов сказано же: «и обратишься  ты к Господу Богу твоему». И если так, то здесь есть что-то оптимистичное. Однако, вначале  написано: «и будет когда сбудутся на тебе …благословение и проклятие» – что же тут оптимистичного? Это означает, что поскольку есть тшува в конце, то даже и проклятие становится добром ретроактивно.

Итак, что означает в нашем случае ве-ѓайа? Почему ве-ѓайа – намекает нам на радость, а вайеѓи – на бедствие? С точки зрения грамматики мы встречаем здесь классический пример вава переворачивающего. Это явление часто встречается в танахическом иврите, когда вав превращает глагол в будущем времени в глагол в прошедшем. И наоборот, глагол в прошедшем времени – в глагол в будущем. То, что прошло – прошло, и если там было что-то плохое – то это исправить никак нельзя – это уже осталось в прошлом. В отличие от этого будущее несет в себе все надежды мира. Мы всегда надеемся, что все может сложиться хорошо: «Все будет хорошо»! Но, если я превращаю будущее, со всей его радостью и надеждами в прошлое, то это очень пессимистичная вещь – это означает, что также и там нет надежды. Если же я возьму прошлое и превращу его в будущее, то я введу надежду также и в прошлое. Поэтому «ве-ѓайа» намекает на радость.  Прошлое – не исправлено, но сейчас я превращаю его в будущее, и таким образом есть надежда также исправить и прошлое.

Итак, раздел тшувы начинается со слова «ве-ѓайа», которое указывают на тайну тшувы. В иврите есть вав – которая не считается со временем, она движется внутри времени. Между прошлым и будущем, от прошлого к будущему и от будущего к прошлому. Так что тшува на самом деле возможна – времена разложены перед нами. И у нас есть возможность переворачивать времена.

Заканчивается последняя речь Моше, обращенная к народу. Здесь, на берегу Иордана перед входом в Землю Кнаан Израиль – единый национальный организм – способен и должен «Пройти тебе в Союз Ашем Эло’им твоего и в клятву Его, которую Ашем Эло’им твой заключает с тобой сегодня» (Дварим 29,11). Странный оборот «пройти тебе» заставляет вспомнить обычай того времени, когда заключение союза сопровождалось прохождением договаривающихся между половинами туши животного. Именно так Всевышний заключал Союз с Аврамом (см. Берешит 15,10). Это делается «Ради того, чтобы поставить тебя сегодня Ему народом, а он будет тебе Эло’им, как говорил тебе и как клялся отцам твоим Аврааму, Ицхаку и Яакову» (Дварим 29,11). Исход – только потенциал, возможность стать Его народом. Только сегодня, получив и усвоив Тору, придя на границу Кнаана, Израиль способен начать реализацию замысла Творца: стать Его народом, который в Его Стране, по Его Торе строит общество, становящееся примером для народов мира.

Но Моше прекрасно понимает, что периоды национального воодушевления и единства бывают весьма краткими, а частная жизнь, когда каждый сидит «у своего виноградника» и занимается своими практическими делами, может увести человека далеко от общенациональных целей и интересов: «И будет, когда услышит он слова клятвы этой, и благословится (обрадуется) в сердце своём, сказав: шалом будет мне, когда по капризу сердца моего пойду» (Дварим 29,18). Такой человек подумает, что с ним не случится ничего плохого («шалом будет мне») если он будет в тайне уклоняться от исполнения законов Торы и действовать «по капризу сердца» – по зову инстинкта.

На самом деле такое поведение человека внешне выглядит вполне логично. В предыдущем разделе речь уже шла о нашем Союзе с Создателем и о тех последствиях, которые будет иметь выполнение или (не дай Б-г!) невыполнение этого Союза. Учитывая нашу взаимную ответственность и невыносимые кары, которые неминуемо обрушаться на наш народ при нескрупулёзном соблюдении Закона, может показаться разумным отношение типа: «Я – не я, и хата не моя!». Исключая себя из числа евреев, действуя в соответствии с собственными пожеланиями, можно, казалось бы, избежать Катастроф еврейского народа.

На уровне всего (тогдашнего) человечества подобная попытка уже была предпринята. Послепотопное поколение, с ужасом вспоминая случившееся, решило построить башню «а голова её в небесах» и, тем самым, «сделать себе Имя» (Берешит 11,4). Они хотели сами управлять всей жизнью на Земле, избавившись от докучливых правил, установленных Всевышним и, соответственно, обезопасив себя от возможных Его наказаний. Ничего не получилось. Но может быть получится на уровне индивидуальном? Перестать быть евреем, ассимилироваться…

Недельный раздел Ницавим, расставляя все точки над i, представляет наш народ как единую и неделимую сущность, тем самым обрекая на ужасающую бессмысленность попытку избежать общееврейской судьбы.

В качестве иллюстрации – быль из «Архипелага ГУЛАГ». На одном из «островов архипелага», политзаключенные, как на редчайший музейный экспонат, приходили смотреть… на шестнадцатилетнего юнца, который написал листовку против Сталина и сталинизма и сидел за «дело»! Все остальные (многотысячный лагерь!) сидели в соответствии с классическим анекдотом: «Сколько?» – «Десять лет!» – «За что?» – «Да ни за что!» – «Ого! Раньше за «низачто» пять давали».

Как обидно разделить общееврейскую участь, даже не считая себя евреем! Гениальный венгерский поэт Миклош Радноти, никак не ассоциировавший себя с еврейством, погибает в 1944 году от рук нацистов не как герой Сопротивления, а как «жид пархатый». Оцените величину трагедии…

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Гл. 27 (11) И заповедал Моше народу в день тот, говоря: (12) Эти должны стать, чтобы благословлять народ, на горе Гризим, когда перейдете Ярден: Шимон, Леви и Йеѓуда, и Иссахар, и Йосеф, и Биньямин. (13) А эти должны стать для проклятия на горе Эйвал: Реувен, Гад и Ашер, и Звулун, Дан и Нафтали.

Тут идет речь о великом стоянии народа на горах Гризим и Эйваль. Можно сказать, что в этом стоянии народ получает Тору. Но возникает простой вопрос, какая в нем есть необходимость, ведь Тора уже была получена на горе Синай и это случилось в дни Моше, а здесь говорится о времени после перехода Иордан, когда Моше уже не будет в живых? То есть, Моше заповедал при своей жизни, чтобы так поступили после его смерти.  Для чего это нужно? Можно предположить, что стояния на горе Синай не было достаточно или, что оно было не на своем месте, или не на том месте, где должно было бы быть. И поэтому необходимо исправить это.

И здесь мы подходим к общей проблеме, зачем вообще нужно дарование Торы? Если мы посмотрим, что написано в разделе Бешалах в книге Шемот: «И было, когда фараон отпустил народ, Бог не повел их по дороге земли плиштим, ибо близка она, потому что Бог сказал: может быть народ передумает при виде войны и возвратится в Египет. И обвел Бог народ дорогою пустынною к Ям Суфу». Если пересказать это на современном языке, то смысл будет таким: в сущности, Бог задумал в начале провести народ напрямую из Египта в Землю Израиля через землю плиштим, но поскольку была опасность войны, опасность того, что война ослабит сердце народа, то постфактум Бог повел народ Израиля через пустыню.

Однако, если вы спросите любого мало-мальски сведущего человека, почему народ Израиля пошел через пустыню, то ответ будет: для того, чтобы получить Тору. В пустыне надо было получить Тору, и уже после этого входить в Землю Израиля. Проблема только в том, что Тора не говорит этого. Тора говорит обратное. Тора говорит, что изначально, нужно было идти в Землю Израиля, и только, постфактум мы пошли через пустыню. И напрашивается вывод: дарование Торы – постфактум.

Тем не менее, можно было бы предположить, что получение Торы было задумано изначально. Могло быть запланировано так: вначале входим в Землю Израиля и после ее завоевания принимаем Тору. Однако, целью Бога было дать сыновьям Израиля Землю Хнааан для постройки ими там Храма, и тогда Храм стал бы местом, куда поднимаются три раза в год.  Но при этом не было запланировано Откровения в смысле Дарования законов. И доказательство тому можно увидеть в том, что наши праотцы были прилеплены к Богу все дни их жизни и при этом они не получали Тору. И не только не получали Тору, но им никогда этого и не было обещано, что в будущем они или их потомки получат Тору. Это означает, что получение Торы произошло постфактум. Хотя исторически это то, что реально произошло, но это не обязательно то, что было в изначально задумано.  Можно было бы жить жизнью праотцов, при этом праотцы были великими людьми, которым, по-видимому, и не нужно было такое Откровение. У них было откровение о Земле Израиля и обещание наследия Земли Израиля. Потомство и Земля – вот то, что они получили. Но о Даровании Торы они никогда и не слышали. Праотцам не нужно было, чтобы Тора была дана специально, ведь они и без того исполняли ее. Если подумать, идея получения Торы – парадоксальная идея, практически абсурдная. Если законы, которые мне даны, подходят мне, то мне и не нужно, чтобы мне их специально сообщали, но, если это нечто, что не подходит мне – тогда я не буду их исполнять.  Так, если бы мне, например, дали указания, как дышать. А мне ведь и не нужны такие указания, я же дышу естественным образом. Когда же мне становятся нужны подобные указания? Например, если я забыл из-за тяжелой болезни как нужно дышать. Или, например, есть люди, которые в результате травмы теряют память, у них наступает амнезия и в период восстановления они вынуждены ходить с записной книжкой, в которой написано: меня зовут так- то и я живу там- то, и работаю там-то и т.д. Необходимость сообщать мне, кто я такой, это необходимость, которая возникает вследствие деградации моего состояния. Это означает, что, если бы народ, вышедший из Египта, был на уровне праотцов, то они не должны были бы получать Тору. А страх перед филистимлянами – это симптом. Если ты боишься встречи с плиштим до такой степени, что страх перед ними возвращает тебя в Египет, то это доказывает, что ты не знаешь кто ты, то есть забыл себя.

Таким образом, Дарование Торы – это неочевидное событие и у наших праотцов не было необходимости в Дарование Торы. Это проясняется в книге Ирмияѓу, в главе 31:

Вот наступают дни, сказал Господь, когда Я заключу новый союз с домом Израиля и с домом Иеѓуды. Не такой союз, какой я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской

Что значит «держать за руку»? Когда держат кого-то за руку?   Когда этот кто-то не умеет самостоятельно ходить – ребенка или старика, когда они переходит дорогу, например, держат за руку хотят они того или нет. Бог принудил евреев принять завет.

Не такой союз Мой, который они нарушили.

То есть, как только ты принуждаешь кого- либо к чему-либо – ожидаемая реакция – это отталкивание. Неприятие. Даже если я знаю, что это хорошо, то, что ты даешь мне – но поскольку ты принудил меня – я не хочу.

Несмотря на то, что Я был им Владыкою, – сказал Господь.

Что означает «был им Владыкою»? Показал им, кто Хозяин, и с тех пор история наша и Бога – это как-бы единоборство – кто кого переборет. Иногда Он оказывается сильнее нас, иногда нам удается пересилить Его. Всегда есть напряжение.

А вот союз, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, – сказал Господь, – вложу Я Тору Мою в глубину (души) их и в сердце их впишу Я его и буду Я им Богом, а они будут мне народом.

То есть, это произойдет спонтанно, из души. И в результате: «не будет больше человек учить ближнего своего», – то есть перестанут преподавать Тору: «ибо все знать будут Меня, от мала до велика будут знать Меня», Ирмияѓу 31:33.

То есть, пророк говорит тебе, что это положение, когда Тора приходит извне, через некое насилие, включая насилие учебы, когда человек учит своего ближнего, это пройдет. Это означает что все это состояние, ситуация, в котором была дана Тора – это ситуация постфактум, и она была вызвана тем, что надо было поторопиться, дать Тору раньше времени. Казалось бы, можно было подождать, пока человечество достигнет такого уровня развития, которое позволило бы народу Израиля получить Тору без Дарования Торы. Она бы приходила из нас самих. Но в таком случае пришлось бы ждать еще 26 поколений. Написано: [Псалмы 105:8] «Помнит Он вечно завет Свой – слово, что заповедал Он на тысячу поколений». Через тысячу поколений мир бы пришел к такому положению, когда Тора проистекала бы из него самого естественным образом. Но Тора дана была раньше времени. Через 26 поколений после Адама. Получается, что Тора дана на 974 поколения раньше времени. Это то число, которое упомянуто в трактате Хагига, когда мудрецы говорят, что Тора была спрятана за 974 поколения до Сотворения мира. Счет поколений идет в обратном направлении и проблема в том, что тогда еще не было времени. И так она трактует стих «были смяты до срока своего» (Иов 22:16). Почему они были смяты? Потому что в мир были внесены смятые души. Гемара говорит: это души наглецов поколения. Есть люди, которые ощущают, что мир – негармоничен, и они пытаются отвергнуть то, что не подходит им, и они восстают. Из них выходят революционеры. Итак, мы должны оправдать преждевременное дарование Торы. Почему же Бог не подождал? Потому что, если бы Он подождал еще 26 поколений, мир погрузился бы в такое страдание и варварство, что Он предпочел дать нам такое лечение, которое не совсем подходит для нас, чтобы спасти нас. И после этого мы лечим побочные эффекты. И это требует некоторого исторического развития, когда народ Израиля примет Тору по своему желанию и без принуждения. Что нужно сделать, чтобы достигнуть такого состояния? Для этого нужно было, чтобы народ Израиля стал светским. Светскость – это новое явление в народе Израиля в том смысле, что это первый раз в истории, когда есть определение национальной еврейской идентичности, которая, с одной стороны, осознает себя как национальная еврейская идентичность, но, с другой стороны, она не чувствует, что обязана соблюдать Тору, не основана на соблюдении Торы. После этого можно принять Тору осознанно. Сейчас исполняются слова пророка Ирмияѓу. Сегодня еврей – это тот, кто ощущает себя евреем, говорит на иврите, поет гимн Ѓатикву и пр. Но когда ему говорят, что он должен соблюдать заповеди… С чего бы это?! Тот, кто соблюдает сегодня, должен оправдывать свое соблюдение. Он не нормальный, он маргинал. Простой еврей не чувствует сегодня, что поскольку он еврей – он должен быть религиозным. И это означает, что мы пришил к прекрасному состоянию, состоянию, в котором возможно принятие Торы не потому, что к этому обязывает национальная идентичность. Поскольку национальная идентичность не требует этого от тебя.

Гора Гризим и гора Эйваль – это стояние у горы Синай наоборот. В стоянии у горы Синай народ стоял у подножия горы, и было запрещено подниматься на гору, голос исходил с вершины горы, угрожающий и пугающий голос Бога. Мы называем это – Тора с Небес. Это Тора, с которой ты не можешь поспорить, ты вынужден покориться. Написано: «и встали под горой». Сказали мудрецы: «Поднял над ними гору как чашу: Если вы примете Тору – хорошо. Если нет, то здесь будет ваша могила!» Таково стояние у горы Синай. В отличие от этого на горах Геризим и  Эваль  народ находится на горе. На двух горах, с двух сторон, и голос – голос человеческий, голос левитов исходит с подножья горы. Он исходит снизу. Таким образом, это не Тора с Небес, это Тора с Земли! Это Тора, соединенная с жизнью, которая приходит, чтобы залечить раны стояния у горы Синай.  Если представить это графически, стояние у горы Синай можно изобразить как треугольник, вершина которого – наверху, народ внизу, голос исходит сверху. Если нарисовать стояние на горах Гризим и Эйваль,  то там получится перевернутый  треугольник, вершина которого направлена вниз. Голос исходит снизу и народ находится с двух сторон. Если мы наложим два эти изображения одно на другое, получится – звезда Давида . Это идеальное откровение Бога, поскольку в нем есть гармония, есть равновесие, между верхними и нижними. И это необходимо для веры в единство, если ты веришь, что что Бог Один, то необходимо, чтобы Тора исходила в той же мере из Земли, как и с Небес. И по этой причине, в сущности, Моше повелевает чтобы после его смерти, (его нет здесь, чтобы не мешать) было осуществлено получение Торы из Земли, стояние на горах Геризим и Эйваль.

Войдя в Землю Израиля предстоит провести еще одну процедуру: «И приказал Моше народу в день тот, сказав: Эти встанут благословлять народ на горе Гризим по переходе вашем Йардэна: Шимон и Леви, и Йеуда, и Иссахар, и Йосэф, и Биньямин.

И эти встанут на проклятие на горе Эйваль: Рэувэн, Гад и Ашер, и Звулун, Дан и Нафтали.
И ответят левиты, и скажут всему мужу Исраэля голосом громким:…» (Дварим 27, 11-14).

О благословениях мы уже неоднократно говорили, поговорим о проклятиях.

Тора перечисляет ряд проступков, совершение которых навлечет проклятие. На первый взгляд проступки эти внутренне не связаны друг с другом. Просто из общего числа запретов Торы (248) выбрано 12. Кажется, что общего у запрета изготовления идола, передвижки полевой межи, судебной взятки или «лежания» со своей сестрой? Но сама грандиозность предписанной процедуры заставляет эту общность искать.

Четыре проклятия из 12 относятся к сексуальным преступлениям: «Проклят лежащий с женой отца своего, потому что открыл край отца своего – и скажет весь народ: амэн! Проклят лежащий со всяким скотом – и скажет весь народ: амэн! Проклят лежащий с сестрой своей: дочерью отца своего или дочерью матери своей – и скажет весь народ: амэн! Проклят лежащий с тёщей своей – и скажет весь народ: амэн!» (Дварим 27, 20-23). Из всего многообразия запрещенных связей выбраны три: жена отца, сестра и теща, а к ним (между ними!) добавлен запрет скотоложества. Можно предположить между ними одно общее свойство: эти дела делаются в тайне, скрытно от посторонних глаз. Поэтому и выбраны три запрещенных связи для примера и не упомянуты многие другие, не менее строго запрещенные. Если мы примем «тайность» за общее качество, это позволит по-новому взглянуть и на другие проклятия.

«Проклят Муж, который сделает изваяние и литое, отвращение Ашем, изделие рук резчика, и положит в тайне – и ответят весь народ, и скажут: амэн!» (Дварим 27, 15).

Понятно, что никто не поставит открыто объект идолопоклонства у своего дома. Наказание за это – смерть. Но проклятию подлежит и тот, кто сделал идола для внутреннего употребления, «и положит в тайне».

Для многих народов действует принцип: «мой дом – моя крепость», все, что происходит внутри дома – дело исключительно внутрисемейное, но Тора указывает: «Проклят унижающий отца своего и мать свою – и скажет весь народ: амэн!» (Дварим 27, 16). Понятно наказание грабителя и вора, когда он изобличен свидетелями и уликами. Но и тот, кто ночью, тайно переставил колышки, отмечающие край поля,  «Проклят передвигающий границу ближнего своего – и скажет весь народ: амэн!» (Дварим 27, 17).

В дороге встретились двое, других свидетелей нет, да и один из них слеп и не видит того, к кому обратился за помощью: «Проклят вводящий в заблуждение слепого в дороге – и скажет весь народ: амэн!» (Дварим 27, 18). А вот кажется и противоречие: «Проклят склоняющий суд гера, сироты и вдовы – и скажет весь народ: амэн!» (Дварим 27, 19). Причем тут тайна? Ведь судебное действие всегда открыто и публично (происходит в воротах города)? Само судебное заседание открыто, но некто может попробовать заранее в тайне (!) уговорить судью вынести неправильное решение. «Проклят бьющий ближнего своего в тайне – и скажет весь народ: амэн!» (Дварим 27, 24) – кажется, комментарий не требуется. «Проклят берущий взятку, чтобы побить душу крови чистой – и скажет весь народ: амэн!» (Дварим 27, 25). А здесь проклятию подлежит и наемный киллер, и судья, готовый за деньги осудить невинного. Понятно, что передача таких денег проходит скрытно.

Зачем именно сейчас необходимо особое внимание к подобным проступкам?

Сорок лет мы жили в условиях военного лагеря и любое действие проходило на глазах соседей, десятников, сотников, тысячников… Любой проступок, будь то сбор дров в шабат, проклятие Имени или связь с моавитянкой немедленно становился явным для всех и получал соответствующую оценку. Иное – в Стране, где каждый будет сидеть в своем доме, «у источника своего» и «у виноградника своего». Ситуация отсутствия видимого контроля создаст дополнительный соблазн. От этого Всевышний нас и предостерегает: «Проклят, который не осуществит слов Торы этой делать их – и скажет весь народ: амэн!» (Дварим 27, 26).

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Если будет молодая девица обручена с мужчиной, и встретит ее кто в городе, и ляжет с нею, То выведите обоих к воротам того города и побейте их камнями, и да умрут они: девица за то, что она не кричала в городе, а мужчина за то, что он насиловал жену ближнего своего; так истребишь ты зло из среды твоей.

Святость обрученной девушки

Статус обрученной девицы близок к статусу замужней женщины. Однако наказание, положенное ей за прелюбодеяние – более тяжкое, чем у замужней женщины. Замужнюю женщину, в такой ситуации, приговаривают к удушению, тогда как обрученную девицу приговаривают к побитию камнями. На первый взгляд это кажется странным. Ведь, хотя она уже почти его жена, но все же, не жена в полном смысле слова, ведь он не привел ее еще в свой дом.   Почему же к ней более строгое отношение?  Здесь дело в том, что отношения обрученной с женихом ближе к идеальным, чем отношения замужней женщины с ее мужем. Они  более святы – поскольку пока еще остаются в теории. У пророка Ѓошеа есть выражение описывающее отношение Бога к Израилю – «И обручу тебя Мне навеки». Что же хорошего быть обрученной навек? Это не так уж и хорошо, казалось бы, лучше быть замужем, стать женой навеки? Что же означает быть «обрученной на веки»? Дело в том, что в каждой вещи есть теория и практика. Практика, действие, важно, без действия в жизни нет смысла, но теория включает в себя все возможные действия. Если есть у меня, например, инструмент, скажем дрель. Пока дрель не использовалась, она была дрель идеальная, она потенциально заключала в самом своем существовании все отверстия, которые могут быть сделаны в будущем. Но в ту минуту, как ею начинают пользоваться, ее ценность начинает зависеть от того действия, которое она производит. Так же когда люди уже женаты – то связь между ними – становится реальностью. И ее действительная  ценность измеряется качеством их связи. В то время как у обрученных связь –  абсолютная,  и поэтому  большая святость у обрученной девушки.

Истина и справедливость

То, что написано здесь, вовсе не является практической галахой. Поскольку чтобы казнить людей за преступление, необходимо, чтобы были свидетели и, чтобы свидетели предупредили их, что им за это положено тяжелое наказание, и чтобы и после этого они продолжали свой грех. И эта вещь практически невозможна. Так что то, что написано здесь в Торе, – это вещь только некий образ, но не практическая галаха. Устная Тора делает все описанное нерелевантным, с практической точки зрения.

Зачем же Тора описывать вещи, из которых не следует практической галахи? Тора учит нас базовым категориям, истине. Например, Тора говорит: «глаз за глаз», какое увечье человек причинил ближнему, такое причините и ему. Тора учит тебя тому, какова истина. Но, на самом деле, есть также реальность, и в реальности эта истина находит какое-то другое выражение, Устная Тора приходит к заключению, что «глаз за глаз» – это деньги. Но надо понимать, что ,это истинна, что обрученная девушка она заслуживает казни. Это абсолютная истина. Поскольку мы существуем здесь, в этом мире, то тут дело не доходит до истины. В трактате Санѓедрин 97а Рава сказал: «ранее я говорил, что нет правды в мире …» Далее в Талмуде Рава, пересказывает историю, который он услышал от рава Тавъюми (в переводе – хороший день). А другие говорят, что его звали рав Тавут  (хороший). Т.е. это был человек, критерием поведения которого является мораль. И этот человек пришел в место, которое называется Кушта. (Кушта – на арамейском означает «истна») И люди там ни в чем не отклонялись от правды и жили поэтому очень долго. И вот этот рав Тавьюми пошел туда и женился на одной женщине из тамошних жителей, и родились у него дети. Однажды постучала в дверь соседка, хотела поговорить с его женой.  Жена мылась и рав Тавьюми сказал, что ее нет дома. Тут же умерли у него два сына. Сказали ему тамошние жители: пожалуйста, уходи отсюда, чтобы ты не навел на нас смерть.

Есть ли такое место в мире, которое называется Кушта и там люди живут очень долгую жизнь? Нет такого места. И смысл рассказа Талмуда о том, что рав Тавъюни пришел в это место, в том, что нет на земле такого места. В этой истории видно различие между правдой и моралью. Этот человек поступал в соответствии с требованиями морали, когда он ответил, что жены нет дома. Он считал, что это не скромно говорить, что его жена моется, поэтому он сказал, что ее нет. И можно было ответить так, если ориентироваться на моральные соображения. Однако тут мораль вступает в противоречие с истиной. И это как раз то, что мы видим в грехе первого человека. Первый человек, до того, как совершил грех, был без одежд. Поскольку в этом была истина. Но когда он совершил грех, в ту минуту когда он совершил грех, соображения морали потребовали от него одеться. Это значит, что всегда есть противоречие между истиной и реальностью. Поэтому когда написано, в Торе, что девушке полагается казнь если не кричала, это написано без учета того, что в реальности должны быть еще и другие условия: свидетели и предупреждение.

Устная Тора дана человеку,  чтобы научить его какова галаха в реальном мире, Письменная Тора дается человеку, чтобы научить его каков идеал.

В Талмуде есть обсуждение статуса «кутим» (самаритяне) . Кутим – там называют «гер эмет» «истинными герами (прозелитами)». Однако обычно прозелит называется «гер цедек» («праведный гер»). Оказывается, есть разница между «гер эмет» и «гер цедек». Обычно прозелита – мы называем «гер цедек», почему же кутим назвали «герей эмет»? Поскольку просто гер присоединяется к народу Израиля из-за справедливости. Он знает, что через народ Изариля вершится справедливость в мире, и так как у него есть стремление к справедливости, он присоединяется к еврейскому народу.  Но кутим – им совершенно нет дела до народа Израиля, они догматики, им нужна только истина. Они обнаружили, что Тора – это истина, и они проходят гиюр из-за истины, для достижения истины, а не для достижения справедливости. То есть, это люди религиозные, но не национально-религиозные. Письменная Тора сообщает нам истину, а Устная Тора несет справедливость. Талмуд говорит, что кутим вносили много устрожений в галаху. То, что они построили свой Храм в другом месте – это тоже своего рода устрожение.

Если непостижимо будет для тебя дело для того, чтобы рассудить между кровью и кровью, между тяжбой и тяжбою, между язвой и язвою, по делам (вообще) спорным во вратах твоих, то встань и взойди на место, которое изберет Господь, Бог твой. Дварим 17:8

 О чем говорится тут, что означает «кровь и язвы, и тяжбы»? Здесь речь идет о законах (галахот): о различении между чистой и нечистой кровью, между виновным и невиновным, между язвой чистою и язвой нечистой. В стихе приводятся вопросы, относящиеся к различным разделам закона.

Вопрос в том, что означает слово «дело» («давар»)? «если непостижимо будет для тебя дело\слово\повеление». Давар связано со словом дибур – речь. То есть, в стихе говорится о ситуации, когда есть разногласия в понимании Торы, которая называется «двар Ѓашем». Вопрос что включает в себя это слово, за которым нужно обратиться к мудрецам? По этому поводу есть разногласия между Вавилонским и Иерусалимским Талмудами. Вавилонский талмуд говорит, что тут идет речь только о законе, о галахе. Когда ты не знаешь какова галаха, ты обращаешься в суд (бейт дин). Иерусалимский Талмуд толкует по-другому, он говорит, что «слово» («давар») – это агада, а «рассудить» («ла-мишпат» – это галаха. И отсюда есть практическое следствие – должен ли суд решать вопросы, относящиеся к агаде, или он должен решать только вопросы галахи?

Что значит слова относящиеся к агаде? Чем занимается агада? Тема агады – вера, основы веры, философские вопросы, и т.д. То, что иногда, для прояснения каких-либо вещей используются рассказы и притчи – это совершенно второстепенная вещь. Когда люди думают, что агада это рассказы, сказки – это выражает определенное настроение, бытующее в иешивах, что агада – это что-то низкое, недостойное серьезной учебы. Что она нужно для того только, чтобы слегка проветриться, освежить мозги, между одной и другой галахой можно позволить себе немножко симпатичных агадот, детских рассказов. Сказки братьев Гримм и то интересней.

Понятно, что здесь речь идет о чем-то очень серьезном. Это означает, что по Вавилонскому Талмуду область веры, область философии, не включена в Тору. И по Вавилонскому Талмуду, если я хочу решить какой-то философский вопрос, мне следует обращаться к собственному разуму. Мой разум тут определяет.  В отличие от этого, по Иерусалимскому Талмуду – есть такая вещь как разум наших отцов, разум, укрепленный традицией духа святости, и поэтому Санѓедрин, на котором пребывает дух святости, решает также и такого рода вопросы.

Отсюда есть важное следствие, в вопросе, есть ли влияние агады на галаху или нет? По Вавилонскому талмуду нет влияния агады на галаху, по крайней мере, явным образом, а по Иерусалимскому – есть влияние агады на галаху. И отсюда вытекает еще один дополнительный вывод, касающихся более глубоких вещей, а именно, вопрос о том, можно ли установить галаху по пророчеству. Так как, казалось бы, пророчество не относится к миру галахи.  Пророчество относится к духовным вещам. В Вавилонском Талмуде просматривается тенденция не примешивать пророчество к галахе.  В Иерусалимском Талмуде это менее очевидно. И это является основой разногласий авторитетов галахи, между Рамбаном и Рабейну Там, и в более поздних поколениях – между Хида и Маран бейт Йосеф.

Вопрос: То что говорит мне разум – является ли это галахой из Торы («де-орайта»)? По мнению рава Саадьи Гаона разум обязывает человека равносильно закону из Торы.

Но можно рава Саадью Гаона понять также и иначе: поскольку то, что обязывает разум не входит в компетенцию Санѓедрина, это означает, что тут есть слой, предшествующий Торе, поэтому он обязывает еще до того, как дана Тора. Например, в том, что касается законов бней Ноах, были гаоны которые считали, что бней Ноах обязаны соблюдать все, к чему обязывает разум. По мнению Иерусалимского Талмуда, возможно, что как раз и не так, поскольку есть такая вещь как «разум Торы».

Интересно, что во введении к книге «Ховот ѓа-левавот» (Обязанности сердца) рабейну Бахья ибн Пакуда пишет, что все вещи, которые разумны – обязывают человека еще раньше Торы. Поэтому, когда он приводит источники к своим словам – он, прежде всего, приводит рациональные доводы, после этого приводит доказательства из Торы, и после этого из традиции мудрецов. Он обосновывает этот свой подход в предисловии к этой книге, где говорит, что когда Тора велит нам обращаться к раввинам, имеется в виду, что нужно обращаться по поводу галахи, и в доказательство он приводит наш стих: «Если непостижимо будет для тебя дело того, чтобы рассудить между кровью и кровью, между тяжбой и тяжбою, между язвой и язвою» и т.д.

Интересно, что он идет против Иерусалимского Талмуда. По Иерусалимскому Талмуду мудрецы решают также и вопросы, связанные с областью агады.

Есть ли вообще такая вещь, как объективный разум? Разве разум – это наука, которая может выносить абсолютные решения? Среди мудрецов Израиля многие думали, что да, что у философского разума есть способность к вынесению, абсолютно верных решений. Например, так считал рабейну Бахья ибн Пакуда. Однако, у большинства мудрецов Израиля есть представление, о том, что в конечном итоге у разума всегда существует определенная тенденциозность, он не абсолютен. И поэтому нас также обязывает «разум традиции», «разум Торы».

И интересно, что все это обсуждение начинается вокруг слова «давар» в нашем стихе.

Принцип разделения ветвей власти, сегодня очевидный в цивилизованных странах, впервые в мировой истории провозглашен Торой. В Государстве Израиля должны быть четыре независимых системы власти:

1. Судьи, мудрецы Торы, совмещают законодательную и судебную власть, включая принуждение к исполнению судебных решений. Они также решают вопросы о практическом применении заповедей, т.е. ответственны за выработку постановлений галахи.
2. Царь отвечает за безопасность государства, в том числе и обороноспособность, и за центральную администрацию, поддерживающую порядок в обществе.
3. Коэны и левиты (под руководством Главного Коэна) обеспечивают служение в Храме и отвечают за обучение народа Торе.
4. Пророки передают слова Всевышнего властям и народу, осуществляют критику остальных ветвей власти. Мнение пророка может привести (и реально приводило) к отмене властных решений.

Все ветви власти возникают и действуют независимо одна от другой.

Так например, члены высшей судебной палаты – Сангедрина – кооптируются по сложным правилам, обеспечивающим для судей высокий уровень образования и опыт, Главный коэн избирается всеми коэнами и т.д. Царь не может вмешаться в Храмовую службу или в работу Сангедрина. Откровения пророков, не имея прямой административной силы, оказывают существенное влияние на жизнь государства.

В период странствий народа в пустыне все четыре института власти были сосредоточены в Моше. Пустыня было «подготовительным классом», в котором народ был всем обеспечен, но сам ничего не решал. Как только народ вышел из пустыни и началась его самостоятельная жизнь, четыре института власти отделились один от другого. Главным коэном стал Эльазар, функции царя перешли к Йеошуа бин Нуну, сангедрин возглавил Отниэль бен Кеназ, а общенациональным пророком стал Пинхас.

Первым (а значит – важнейшим!) институтом власти является не царь, а судебная система. Царя может и не быть (и около 300 лет мы жили в Эрец Исраэль без царской власти), а без здоровой судебной системы общество рушится.

«Судей и распорядителей дай себе во всех воротах твоих, которые Ашем, Эло’им твой даёт тебе по коленам твоим, и будут судить народ судом справедливости» (Дварим 16, 18). Ворота – проход в стене, окружающей город. Почему именно там располагается суд?  Простое объяснение состоит в том, что суд должен быть общедоступен. Тора несколько раз подчеркивает: «закон один для жителя и для пришельца». Ворота – единственное место в городе, которое прекрасно известно не только жителю, но и любому пришельцу и он не будет плутать в поисках правосудия. Но есть и более красивое объяснение, базирующееся на ивритском написании слов.

Город на иврите – «ир», три буквы: айн-йуд-рейш. Ворота – «шеар»: шин-айн-рейш. Разница между этими двумя словами в две буквы: шин-йуд, вместе – слово «шай», в переводе – «дар».

А теперь посмотрим на гематрии (численные значения) этих слов.  Сокращенная гематрия (с отброшенным нулем) слова «ворота» – 12, слова «дар» – 4, слова «город» – 10. А в сумме получается 26 – гематрия непроизносимого Имени Всевышнего («йуд-ѓэй-вав-ѓэй»). Вывод: Заповедь суда, дислоцированного в воротах – дар Всевышнего городу.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Мы привыкли, что чаще Тора использует слово слушай («шма»). Предыдущий  раздел начинается со слов: «И будет, за то что будете слушать…» и слово «слушать» повторяется там много раз. Также и ранее, в конце раздела Ваитханан приводится призыв, основа нашей веры: «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь один». И вот, в разделе Рэ происходит переход от слушания к ви́дению.

Каков статус ви́дения, созерцания, по отношению к слушанию в иудаизме? Обычно считается, что у слушанья более высокий уровень. Ви́дение – поверхностно, не глубоко. С помощью зрения мы постигаем только то, что открыто взору, а то, что открыто, часто обманчиво. Как говорит лис в «Маленьком принце»: «главное – скрыто от глаз». У народов мира распространены статуи, пластическое искусство, живопись и театр – место, куда приходят смотреть. Зрение играет у них настолько важную роль, что даже систему взглядов человека называют «мировоззрением». Рав Назир говорил, что  в отличие от «мировоззрения» у народов мира, у евреев есть «слушание мира» или «мирослушание». И благодаря слушанию нам открываются глубины, которые не видны глазу.

В психологическом отношении, когда я вижу что либо, у меня создается ощущение, что я властвую над тем, что я вижу, ви́дению сопутствует гордость.  В иудаизме же – надо разбить статуи, разбить идолов, разбить видимый мир и вместо того, чтобы смотреть, – слушать. Когда я слушаю, само мое слушание, сам факт того, что я слушаю, вынуждает меня быть скромным. Слушание требует терпения. Поэтому, когда мы провозглашаем основу нашей веры, произносим «Шма Исраэль», мы закрываем глаза. А тут вдруг нам говорят – «рэ», «смотри»!

В Вавилонском талмуде, когда хотят привести доказательство чему- либо говорят: «та-шма», приди услышь. В Зоѓаре или в Иерусалимском талмуде чаще говорят: «та хазе» – «приди, узри». Ви́дение – это ступень каббалы и ступень Земли Израиля. Кабала в Зоѓаре, Земля Израиля в Иерусалимском талмуде. Есть еще изречение мудрецов, которое относится к законам доказательств: «да не будет слушание лучше ви́дения», что показывает на некоторое преимущество ви́дения. Кроме того, высшая ступень пророчества называется хазон, т.е. ви́дение. Дело в том, что есть три ступени ведущие снизу вверх: самая низкая ступень – ви́дение, выше нее стоит слушание и еще выше – ви́дение. Есть поверхностное ви́дение, которое препятствует знанию и есть знание, которое приходит после слушания  и тогда глаза освящаются. Пока глаза нечисты невозможно достичь святости взгляда. Поэтому на определенном этапе надо закрыть глаза, слушать, и тогда ты сможешь достичь «чистого», «святого»  ви́дения.

И вот Тора говорит нам: «Рэ», «смотри», после раздела Ваитханан и раздела Экев,  которые говорят о слушании, сказано: «Смотри, Я предлагаю вам ныне…». Если послушаете, то в конце придете к ви́дению. И этот принцип существенно влияет на поведение человека. Все время пока человек еще не дошел до слушания, он должен меньше смотреть, больше слушать. Созерцание – опасно.  Но после того как человек услышал – взгляд освящается, человек расширяет свои пределы и на этом основано все содержание раздела Рэ. Это раздел расширения. В книге Иеѓошуа  написано: «И послал Иеѓошуа двух мужей соглядатаев тайно, сказав: идите, осмотрите землю и Иерихо. И пошли они, и пришли в дом женщины блудницы, чье имя Рахав». Входят в Ханаанскую землю первые два посланника. Два первых человека, которых Иеѓошуа посылает в Землю Израиля приходят к блуднице и ее имя Рахав. Это означает широту, простор, и это также и совращает. До этого ты жил жизнью пустыни, а жизнь пустыни это ограниченная. В пустыне мы ничего не видели, вокруг были облака славы. И вот ты выходишь в Землю Израиля и ты попадаешь на простор. Простор – опасен, и одновременно с этим он – вызов. Будут еще и падения, так как вход в Землю Израиля сопряжен с падениями, но оно того стоит, в итоге все возвысится. И об этом сказано здесь: «смотри». Рэ – это раздел Земли Израиля.

Н

еделю назад мы говорили о том, что значит «ходить всеми путями Его». В нынешнем разделе – пример. Устойчивость любой сложной системы (и человеческого общества) проявляется в реакции на ошибки. Самая страшная ошибка в еврейском национальном государстве – предательство монотеизма: «Вышли мужи-негодяи из среды твоей, и совратили жителей города своего, сказав: пойдём, и будем служить Эло’им другим, которых не знали вы» (Дварим 13, 14). Поясняет РАШИ: речь идет об идолопоклонстве, принесённом не посторонними проповедниками, но возникшем в «среде твоей» и охватившем всех жителей города. Важно, что «города своего», значит эта ситуация не может относиться к Йерусалиму, т.к. Йерусалим не принадлежит ни одному из Колен Израиля.

Критически важна проверка полученной информации: «И разыщи, и расследуй, и расспроси тщательно, и вот – правда, верно слово, сделана мерзость эта в среде твоей» (Дварим 13, 15). Трижды повторенное повелительное наклонение с прилагательным «тщательно» говорит о скрупулезном (РАШИ считает – семикратном!) изучении всех обстоятельств дела с привлечением многих свидетелей. И только если «верно слово, сделана мерзость эта в среде твоей», выносится приговор: «Поражая порази жителей города того мечом, уничтожь его и всё, что в нём, и скот его мечом. А всю добычу его собери в середину площади его, и сожги огнём город и всю добычу его полностью – для Ашем, Эло’им твоего, и будет развалинами вечными: не построится ещё!» (Дварим 13, 16-17) .

Такое указание дает Всвышний нашему высшему судебному органу – Сангедрину, на то время, когда мы будем жить в своей Стране. Но, как мы уже отмечали в комментарии к разделу Дварим, это указание (как и многие другие в пятой книге Торы) – повторение однажды описанного.

За четыре с половиной века до этого Всевышний показывает путь решения подобной ситуации: «И сказал Ашем: вопль Сдома и Аморы ведь велик, и преступление их ведь тяжко очень» (Берешит 18,20). Он Всеведущ, но считает важным всё проверить: «Спущусь сейчас и посмотрю, а если как вопль его, дошедший ко Мне, сделали –  уничтожение, а если нет – узнаю» (Берешит 18, 21). Заметим, что аналогом тщательного расследования Сангедрина,  о котором говориться в Дварим 13,15, является спор между Аврамом и Всевышним, в котором Всевышний ставит Аврама на Своё место и предлагает ему самому вынести предварительное решение.

Только когда тщательная проверка показала полную развращённость мужей Сдома («от малого до старого, весь народ, от края» ), приводится в исполнение окончательный приговор: «А Ашем пролил дождём на Сдом и на Амору серу и огонь от Ашем с неба. И перевернул города эти и всю долину, и всех жителей городов, и растение земли» (Берешит 19,24-25). Ничто из «имущества» (цивилизационных достижений, идеологии и т.д.) развращённого города не должно сохраниться в будущем, как сказано в Дварим 13,17, поэтому становится ясным поведение Аврама за пару лет до уничтожения Сдома, когда он вступает в войну между союзом царей региона Сдома и союзом царей Междуречья, чтобы спасти из плена своего племянника Лота. Одержана убедительная победа. «И сказал царь Сдома Авраму: отдай мне душу (жителей Сдома), а имущество возьми себе!» (Берешит 14,21). Но Аврам, в нарушение всех законов и обычаев войны того времени отказывается от полагающихся ему трофеев: «И сказал Аврам царю Сдома: поднял я руку свою к Ашем Эль Эльон, владеющему Небом и Землей. Если от нитки до шнурка обуви, и если возьму из всего, что у тебя, и не скажешь: я обогатил Аврама!» (Берешит 14,22-23).

И завершение заповеди об идолопоклонничесом городе: «И не прилепится к руке твоей ничего из уничтожаемого, ради того, чтобы вернулся Ашем от возгорания гнева Своего и дал тебе жалость, и пожалел тебя, и умножил тебя, как поклялся отцам твоим» (Дварим 13, 18). В полной мере это относится к Авраму, в котором Всевышний сохраняет хэсэд-милосердие и исполняет обещание «умножил тебя».

Для нас, жителей XXI века кажется неоправданно-жестоким этот «путь Творца». Ну хорошо, «мужи-негодяи», так их и наказывать! При чем тут женщины? А в чём провинились новорожденные младенцы, которые еще ничего не успели ни увидеть, ни услышать, ни сказать, ни сделать?  А бессловесный скот чем виноват? А плодовые деревья, погибшие вместе с Сдомом?

Ответ один: Тора – неполиткорректна. Тора не следует принципам либеральной демократии. Тора… – это Тора!

Ну а в качестве утешения напомним о тщательности предварительного расследования и о том, что в истории Израиля не было ни одного случая вынесения такого приговора.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.

Очевидность заглавного утверждения получает в нашем разделе новый смысл. Всевышний обещает, что в награду за выполнение заповедей Он приведет нас в: «Страну пшеницы и ячменя, и виноградной лозы, и инжира, и граната, Страну оливы масла (т.е. олив для получения масла) и мёда (финикового), Страну, в которой не в скудости будешь есть хлеб, не будешь испытывать недостатка ни в чём в ней – Страну, камни которой – железо, а из гор её будешь высекать медь» (Дварим 8, 8-9). Блага Земли Израиля не меньшие, а кое в чем и большие, чем блага Египта. Например, на территории Египта не было своих месторождений меди и железа, а у нас есть медные рудники Тимны и железные конкреции у Арада.

На Востоке, как правило, хватает и земли и солнца. Определяющий фактор плодородия – вода. Об этом и говорит Тора: «Ашем, Эло’им твой приводит тебя в Страну хорошую, в Страну потоков вод, горных и подземных источников вытекающих в долине и на горе» (Дварим, 8, 7). Не случайно все перечисленные источники воды не являются открытыми и явными, как ручьи, реки, озера. И проявляются они не только в долине, как ручей или река, но и на горе. И далее Тора отмечает еще одну важнейшую особенность:  Страна «текущая молоком и медом», «в которую ты приходишь, чтобы наследовать её – не как страна Египет она, из которой вышли вы, где посеешь семя твоё и польёшь его ногой твоей, как сад зелени. А Страна, в которую вы переходите, чтобы наследовать её – Страна гор и долин – от дождя небес будешь пить воду» (Дварим 11, 9-11).

Очевидное: Египет – низ («польёшь ногой своей»), а Израиль – верх («от дождя небес»). Необходимо пояснить, что в Египте дождей практически не бывает, Нил вытекает из озера Виктория в центральной Африке, разливы Нила происходят регулярно, по календарю и рабы поднимали воду, насыщенную плодородным илом на более высокий уровень, куда разлив не доходил. Причем подъем этот осуществлялся именно ногами. В Израиле насыщенность аквафора (подземного водоносного слоя, питающего родники и обеспечивающего плодородие земледельческих террас) зависит от зимних дождей и летней росы, «от … небес». И пастух или земледелец Эрец Исраэль поднимает глаза к небу, просит Всевышнего о дожде и росе.

Живя в Стране Египетской, человек привыкает опираться на естественные аспекты бытия, преклоняться перед физической силой, дающей ему власть над ними, – ибо в Египте для орошения посевов он должен был, «работая ногами», выкопать канал от Нила, по которому во время разлива вода поступала на его поле, а урожай находился в прямой зависимости от сделанной им работы.

Страна же Израиля «пьет воду от дождя небесного». Человек может (и обязан!) копать, сеять, работать в поте лица, но после этого он все равно должен обращать свой взор к небу и ждать: будет дождь или нет. В Стране Израиля физическая работа сама по себе не может служить залогом успеха, и человек должен научиться жить в надежде на поддержку Свыше его дел, – а эта поддержка дается тогда, когда человек живет правильно и достойно. Таким образом, опора на помощь Всевышнего является тем стержнем, который помогает человеку (и народу) вести достойную жизнь.

В Египте тот, у кого было больше силы, больше рабов, больше машин, тот мог выкопать канал большей длины, полить большую площадь и получить больший урожай. В Израиле же сила никогда не была определяющим фактором; здесь можно иметь очень много силы, и, тем не менее, никакого урожая не получить. Земля Египетская воспитывает человека в духе опоры на естественные аспекты бытия, в духе преклонения перед силой, обеспечивающей власть над этими аспектами бытия. В отличие от этого, земля Израиля учит человека, что сила, при всей ее необходимости, еще далеко не все, – настоящая опора должна быть не на силу, а на поддержку Творца. Если человек вообще не станет работать, если он не вскопает и не посеет, то, конечно, урожая не будет. Однако, при наличии любой силы и при всякой сделанной работе человек еще не может быть уверен в успехе.

Земля Израиля учит нас надежде на «воду от дождя небесного» не только в сельском хозяйстве, экономике, политике, войне, но и в любой другой области жизни. Если мы будем пытаться найти решение существующих проблем, опираясь исключительно на естественную силу, то ситуация зачастую лишь ухудшается и проблема представляется неразрешимой. Но, однако, еще один из первых сионистов (нерелигиозный) сказал: «В Земле Израиля тот, кто не верит в чудеса, – тот не реалист».

Наша единственная возможность воздействовать на чудо – быть достойным его.

Цитируется по изданию «Тора из Цийона» (Белое издание).
Подробно об этом издании и заказ здесь.